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Xavier Zubiri Review, Volume 2, 1999, pp. 79-82
El Urfaktum de la intelección sentiente según Xavier Zubiri: el noema es alter qua realitas
[1]Martín Ruiz Calvente
Profesor de Filosofía
I.E.S. Bernardo de Balbuena, Valdepeñas, España
I. La realidad en la intelección sentiente
Desde su publicación la trilogía Inteligencia sentiente[2] se ha convertido en canon hermenéutico[3] de las tres etapas intelectuales[4] y obra toda de Zubiri, porque emprendió el análisis de la realidad en la intelección sentiente humana, exigencia del criticismo, y ensayó superar el dualismo onto-gnoseológico de realismo vs. idealismo con el estudio de la formalidad de realidad, que es el novum de la trilogía frente a Sobre la esencia (1962), donde hasta la página 394 no juega ningún papel, después de conceptos dependientes de ella como nota, sustantividad, etc.,[5] dándose así a entender que se estudiaba la realidad allende (realismo ingenuo) sin considerar el momento previo de su actualización noológica (reísmo).[6]
El "Prólogo" a la trilogía resume así "la única idea de este libro": "[...] la intelección humana es formalmente mera actualización de lo real [...]".[7] Actualización es estar presente lo dado por su propia fuerza (noergia) en la intelección sentiente, y eso que está se presenta como realidad. ¿Cómo es ello?
Zubiri parte de la raíz sentiente de la aprehensión: la actualización como impresión,[8] común al animal y al hombre. La impresión exhibe como proceso de sentir tres momentos en el aprehensor: suscitación, modificación tónica y respuesta.[9] Dentro del momento de suscitación podemos a su vez descubrir tres componentes estructurales: el momento de afección, el de alteridad y el de fuerza de imposición de esa alteridad en la aprehensión.[10]
En el momento de alteridad distingue Zubiri un contenido -las cualidades físicas de lo aprehendido- y un modo de quedar ese contenido en la aprehensión, que denomina formalidad. La formalidad del contenido depende de la habitud o modo de habérselas el sentiente en el medio.[11] Todo contenido cualitativo siempre se actualiza según una formalidad de alteridad.[12] Hay únicamente dos tipos de formalidad de alteridad: de estimulidad y de realidad. Dos y sin gradación, pues es una diferencia esencial.[13]
¿Cómo caracterizar esa formalidad de realidad? ¿Por qué sólo en el hombre se actualizan las cosas como realidades? Lo que actualiza el hombre es otra cosa -alter- que él; es otredad o alteridad. El problema no es que el contenido sea una alteridad, sino qué rasgos muestra esa alteridad noemática para calificarla de realidad.
Formalidad de realidad, de suyo, en propio, reidad[14] son expresiones sinónimas para referir el modo de quedar los contenidos en la intelección humana:
La formalidad es por un lado el modo de quedar en la aprehensión, pero es por otro el modo de quedar "en propio", de ser "de suyo". Esta estructura es justo lo que fuerza a hablar no sólo de mi aprehensión de lo real, sino de la realidad misma de lo aprehendido en mi aprehensión. No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma.[15]
De suyo denota la realidad misma de lo aprehendido en la aprehensión, que sin embargo queda de un modo propio, autónomo, independiente del aprehensor.
La expresión de suyo ya aparecía en Sobre la esencia, y señalaba Baciero[16] estos rasgos: independencia del aprehensor, es más (plus) que el signo, es anterior (prius) a, pero en, la actualidad intelectiva; es el presentarse de las cosas en la intelección como si fueran antes de, pero transcendiéndose en, la intelección.[17] Baciero identificaba prius con anterioridad existencial y ontológica de la cosa extra anima, por tanto como realidad transcendente, mientras que en la trilogía se presenta el de suyo como reidad o realidad en la intelección, no allende ésta. Añade que realidad es realidad natural.[18] El de suyo se aplica sobre todo a las cosas-realidad y no a las cosas-sentido[19], esto es, a las cosas naturales y no a las cosas creadas por el hombre como posibilidades de vida. Las cosas-realidad actúan unas sobre otras. La esencia y la existencia no pertenecen al de suyo, sino que son constitutivos del contenido.[20] El de suyo (frente a Baciero[21]) no es la esencia, aunque es lo esenciable.[22] La esencia, sensus stricto, es libre y talitativa creación racional de lo que las cosas son en su fundamento mundanal-cósmico.[23]
Wessell ofrece una lista de 32 términos zubirianos que estarían definiendo al de suyo.[24] De suyo es realidad simpliciter, es independencia del aprehensor, que se observa como siendo alter, prius y plus; el de suyo constituye la sustantividad, es inespecífico y transcendental, nos abre al mundo y nos asienta en la verdad real, etc. Con formalidad de realidad Zubiri quiere mostrarnos que la habitud intelectiva del hombre es actualizar las cosas como realidades, por ello es el animal de realidades[25].
La formalidad de realidad es el punto de partida,[26] el dato radical, el primordio de toda intelección humana, que por su transcendentalidad lanza a la aprehensión primordial a sus modos ulteriores, logos y razón.[27] Por esa aprehensión ya siempre estamos ineluctablemente instalados en lo real en busca de la realidad allende.[28] Este primordio expresa el principio de fundamentación formal de la intelección en la realidad,[29] o determinación de los modos de intelección por el despliegue transcendental de la realidad misma.
La formalidad de realidad, aunque refiere la realidad simpliciter, admite modos en los sentires[30] y órdenes, talitativo y transcendental.[31]
II. La realidad como Urfaktum
¿Cómo justifica (quaestio juris) Zubiri que sus análisis de la formalidad de realidad son correctos? Reiteradamente quiere atenerse a los hechos.[32] Dejando al margen otras alusiones,[33] partimos del análisis de positum que hace Zubiri en Inteligencia y razón.[34] Positum es algo aprehendido, no es interpretación o elaboración intelectual ni sentido. Entonces Zubiri no alude a hechos institucionales; positum es un "simple observable" en la intelección. Para que un positum se torne un hecho (factum) ha de cumplir una "inexorable condición":
[...] es necesario que el positum, además de observable, sea por su propia índole observable para cualquiera. Ha de serlo "por su propia índole" [...] [35].
El positum para ser un hecho: i) ha de ser observable; ii) observable por su propia índole; iii) por ello podrá ser observable para cualquiera. Pretende mostrar Zubiri que la formalidad de realidad es un hecho en la intelección; por tanto que es un positum observable por su propia índole para cualquiera. Pero ¿no supone una petitio principii decir que lo dado se actualiza como de suyo o en propio y que se hace observable para cualquiera por su propia índole?
Por otro lado, la formalidad de realidad no es un hecho científico, porque todo hecho de la ciencia depende de las teorías que lo fijan.[36] Si no es un mero observable (positum), ni un hecho institucional ni científico, ¿qué clase de hecho es el hecho de la formalidad de realidad?
Más que una demostración directa del hecho radical y primero de la intelección sentiente (la formalidad de realidad), ha de ensayarse una argumentación transcendental o indirecta. La formalidad de realidad es un hecho puro[37] o Urfaktum[38] en cuanto es el carácter irrebasable -vis a tergo- de todo lo actualizado en la intelección.
Este carácter primario [de la realidad] se puede mostrar argüitivamente, como diría Aristóteles, por la imposibilidad de encontrar la realidad por cualquier otro modo. Si no se está ya en la realidad, sería vano todo intento de llegar a ella. Más aún, sería un contrasentido, pues lo no-real no puede ser delimitado ni señalado sino desde el espacio previo de la realidad.[39]
Ese espacio previo significa el plano transcendental de la realidad. La realidad no se puede mostrar empíricamente, pues siempre presupondríamos su propio carácter. Se ha de demostrar por reductio ad absurdum, haciendo ver que el supuesto de la imposibilidad de la donación de la realidad es falso. Tal hizo ya Aristóteles (Met. IV) contra los sofistas, para mostrarles que en toda negación del principio de no-contradicción o identidad se está cometiendo una auto-contradicción. Todo aquel que declare que lo que actualiza en su intelección no es real está presuponiendo lo que niega: el carácter de realidad. Aristóteles llevó la argumentación al terreno de la práctica, y así no podemos decir de esa columna que vemos que es "irreal" y luego esquivarla en nuestro caminar, pues haciéndolo estaríamos cometiendo una autocontradicción performativa, como la denominó Apel a propósito de la fundamentación transcendental de las pretensiones universales del lenguaje.[40]
Este tipo de demostraciones lógico-transcendentales no suelen convencer firmemente; quizá por ello asalta la duda o nos sorprende el misterio:
La realidad es sentida, padecida, como una revelación. O se da como experiencia originaria o no hay modo posible de llegar a ella.[41]
A la pregunta de cómo justificar que el hombre actualiza las cosas como realidades se responde diciendo que eso es una revelación. Mas revelación nos lleva directamente a religación,[42] y así esa experiencia originaria es "religante e incoativamente religiosa".[43] Aparece entonces Dios como el donante del carácter de realidad de las cosas, lo que implica un revival del problema teológico de Descartes.
La aprehensión primordial de realidad, prelingüística, es infalible en su acto.[44] La realidad desde la aprehensión primordial es inefable, es una revelación, un misterio, pero ¿es infalible? Según el falibilismo de H. Albert nada hay infalible, excepto quizá el falibilismo mismo.[45] Albert sostendría que la fundamentación del carácter primordial de la realidad es uno de los lados del trilema de Münchhausen, el de la interrupción dogmática de la investigación, lo que convertiría la fundamentación en fundamentalismo dogmático. [46]
Así como Apel respondió a Albert que todo uso crítico y refutador de la razón implica la asunción transcendental de unas pretensiones últimas de validez discursiva, igualmente podría responder Zubiri a Apel y Albert afirmando que todo uso crítico del lenguaje presupone necesariamente la aprehensión de realidad, pues por el lenguaje mismo nunca se alcanzaría la realidad si ya no se estuviera en ella.
¿Qué obtenemos declarando que en la realidad estamos? La conciencia de nuestra raigambre en la realidad. "La realidad nos fuerza a ser libres."[47] En esta consigna zubiriana se contiene su enseñanza: la realidad nos sostiene, nos limita, nos resiste por su propia fuerza y poder, pero al mismo tiempo nos deja "sueltos" para emprender forzosamente un proyecto inteligente[48], ético[49] e histórico[50] de vida. "Es el gran problema humano: saber estar en la realidad."[51] Ese saber estar ha de ser un ejercicio histórico de libertad responsable, mas sin el fundamento de la realidad la vida humana se desvanece en el horror de la ideología y la violencia[52].
NOTAS
[1] Presentación en el I Congreso Iberoamericano de Filosofía, Sección: 0.2 Ontología y Metafísica, 22 de septiembre de 1998, Cáceres^
[2] Zubiri, X., Inteligencia y realidad, 1980; Inteligencia y logos, 1982; Inteligencia y razón, 1983, en Madrid, Alianza [en adelante, IRE, IL, y IRA].^
[3] Gracia, D., Volundad de verdad. Para leer a Zubiri, Barcelona, Labor, 1986, x, 194.^
[4] Zubiri, X., "Dos Etapas", en Rev. de Occ. (Madrid), 32, (1984), 43-50; Pintor Ramos, A., Génesis y formación de la filosofía de Zubiri, Salamanca, Univer. Pontif., 1996, 3ª ed. ^
[5] Gracia, op. cit., p. 194.^
[6] Gracia, op. cit., p. 171.^
[16] Baciero, C., "Conceptuación metafísica del de suyo", en Realitas III. 1974-75, Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1976, 325-350.^
[17] Cerezo, P., "Del sentido a la realidad. El giro metafísico en Xavier Zubiri", en Gracia, D. (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, Trotta, 1995, 221-254, esp. 235-36. ^
[18] Cerezo, op. cit., p. 236.^
[19] Zubiri, X., Sobre la esencia, Madrid, Alianza, 1962, 59-60 [en adelante, SE].^
[21] Baciero, op. cit., p. 346.^
[22] Gracia, op. cit., p. 195ss.^
[23] Gracia, op. cit., p. 195ss.^
[24] Wessell, P., El realismo radical de Xavier Zubiri: Valoración crítica, Salamanca, 1992, 108.^
[25] Cerezo, P., "El hombre, animal de realidades", en VV.AA., La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea, Univer. de Santiago de Compostela, 1996, 53-71.^
[26] Gracia, op. cit., p. 172.^
[29] Conill, J., "La filosofía de la inteligencia de X. Zubiri", en Quaderns de Filosofía i Ciència (1986), Nº 9-10, 127-138 y El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1989, cap. 10 "Por la fenomenología a la metafísica (X. Zubiri)", 219-238. ^
[32] IRE, pp. 14, 23, 25; IRA, pp. 183-84.^
[37] Gracia, op. cit., p. 205.^
[38] Cerezo, op. cit. 1995, p. 233.^
[39] Cerezo, op. cit. 1996, p. 63.^
[40] Apel, K.O., "El problema de la fundamentación filosófica última desde una pragmática trascendental del lenguaje", en Estudios Filosóficos (Valladolid), (1987), 251-299.^
[41] Cerezo, op. cit. 1996, p. 63-64.^
[42] Cerezo, op. cit. 1996, p. 64-65.^
[43] Cerezo, op. cit. 1996, p. 64-65.^
[44] Gracia, D., "Zubiri y la crisis de la razón", en VV.AA., La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea, o.c., 39-51.^
[45] Albert, H., Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Ed. Sur, 1973, 22ss.^
[46] Cfr. Ortíz-Osés, A., "El fundamentalismo de Zubiri", en Diálogo Filosófico (Madrid), (1993), 25, 87-88.^
[48] Cfr. Ortega y Gasset, J., ¿Qué es conocimiento? (ca. 1930), Madrid, Alianza, 1984.^
[49] Aranguren, J.L.L., ética, Madrid, Rev. de Occ./Alianza, 1958.^
[50] Ellacuría, I., Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Trotta, 1991.^
[52] Ruiz Calvente, M., "Utopía y realidad", en Paideia (Madrid), abr-jun (1997), 135-149.^