Seminário Missionário Arquidiocesano

“Redemptoris Mater” de Brasília

Esquemas de filosofia zubiriana

Filosofia do Homem

(Apostilas)

Pe. Francisco Javier Sotil Baylos

2003

FORMA DE REALIDADE HUMANA (I):

O HOMEM É “ANIMAL DE REALIDADES”

A. O homem é um animal; enquanto tal, a sua essência está constituída pela função de “sentir” que consiste “num processo unitário de três momentos.

1. Momento apreensor: “suscitação”

a. O processo senciente animal inicia no momento em que o sistema de receptores sensitivos (=sentidos) do animal é “suscitado” por algo, seja de caráter exógeno seja de caráter endógeno.

b. Este momento de suscitação consiste formalmente em que o animal “apreende algo em impressão”.

c. Apreender algo em impressão é a unidade intrínseca de três momentos.

= Afecção

# Que o animal apreende algo em impressão consiste, em primeiro lugar, em “afecção”, quer dizer, em que o sistema de receptores sensitivos do animal é “afetado” por algo: cores, sons, cheiros, dores, temperatura interna, etc., afetam o sistema de receptores sensitivos do animal.

# Daí que, em virtude deste momento de afecção, digamos que o animal “padece” uma impressão (por isso os gregos chamavam de pathémata as coisas sentidas).

= Alteridade

# Que o animal apreende algo em impressão consiste, em segundo lugar, em “alteridade”, quer dizer, em que aquilo que afeta o animal lhe “está presente como algo “outro” (autônomo ou independente).

# Em virtude deste momento de alteridade, o animal apreende aquilo que o afeta como “outro” (distinto) que ele mesmo e que outras coisas que o afetam.

# Este momento de alteridade tem dois momentos diversos.

+ Conteúdo de alteridade

- Que algo está presente como outro na apreensão impressiva do animal consiste, em primeiro lugar, em que esse algo “outro” está presente com um “conteúdo” próprio: cor, dureza, temperatura, etc.

- Este é o único momento da alteridade do apreendido em impressão que teve em conta a filosofia ocidental: as chamadas de “qualidades sensíveis” do sentido pelo animal.

+ Formalidade de alteridade

- Esse conteúdo “outro”, apreendido em impressão pelo animal, “fica formalmente enquanto outro” na impressão.

- A formalidade de alteridade, portanto, é a formalidade de independência ou autonomia a respeito do animal com a qual fica presente o conteúdo do sentido na sua impressão.

- A filosofia ocidental desconhece completamente este momento da formalidade de alteridade do sentido em impressão; assim caiu em dois erros antropológicos nefastos:

¬ O divórcio sentidos/inteligência no homem.

¬ A logificação e racionalização da inteligência humana, quer dizer, a identificação sem mais da inteligência humana com o logos (conceito e juízo) e com a razão.

- No entanto, é fundamental este momento da formalidade de alteridade das coisas apreendidas impressivamente pelo animal.

¬ Justamente neste momento da formalidade de alteridade se abre a diferença essencial entre o mero animal e o animal humano.

¬ Precisamente neste momento de formalidade de alteridade radica o modo primário e formal da inteligência humana, como vamos ver.

- No caso dos animais não humanos a formalidade de alteridade é formalidade de “estimulidade”.

¬ Que o mero animal apreende impressivamente as coisas como formalmente outras consiste em que as apreende impressivamente como meros estímulos, quer dizer, como meramente suscitantes, como meros signo de resposta.

¬ Para o mero animal, todas as notas da coisa apreendida impressivamente pertencem só ao caráter suscitante dela.

¬ Por exemplo, o mero animal apreende impressivamente o calor apenas como algo esquentante do qual tem que aproximar-se ou fugir, etc.

= Força de imposição

# Que o animal apreende algo em impressão consiste, em terceiro lugar, em que aquilo que lhe está presente como outro ao animal na afecção “impõe-se-lhe com força”, a qual pode ser muito variável.

# Força de imposição não equivale a intensidade da afecção: uma afecção muito intensa pode ter mínima força de imposição, e vice-versa.

+ Uma afecção muito intensa pode ter mínima força de imposição (para quem mora perto dum aeroporto, o estrondo dum avião passando tem seguramente pouca força de imposição...).

+ Uma afecção pouco intensa pode ter uma grande força de imposição (num país agitado por terremotos, um leve e surdo rumor terá seguramente uma grande força de imposição...).

d. A formalidade de alteridade constitui o âmbito de todo o processo senciente animal.

= A formalidade de alteridade, antes de tudo, é formalidade da apreensão impressiva, isto é, do momento de suscitação, como acabamos de dizer.

= Mas, ademais, é aquilo que constitui o âmbito no qual se desenvolve todo o processo senciente animal; por isso envolve constitutivamente também os outros dois momentos do processo senciente, como vamos ver.

2. Momento tônico: “afeto”

a. A suscitação, a apreensão impressiva de algo, afeta (modifica) o estado tônico vital em que o animal se encontra.

b. Atenção a não confundir afecção com afeto.

= Na afecção, como temos dito, é afetado o “sistema de receptores sensitivos (=sentidos)” do animal.

= No afeto, é afetado “o estado tônico vital” do animal.

c. No caso dos animais não humanos, que apreendem impressivamente as coisas meramente como estímulos, esses estímulos afetam (modificam) só estimulicamente o estado tônico vital do animal; o seu estado tônico vital resulta afetado apenas estimulicamente.

d. Modificação tônica ou afeto consiste em sentir estados tais como ira, alegria, surpresa, medo, tranqüilidade, insegurança, etc.

3. Momento responsivo: “tendência”

a. A suscitação, seguida do afeto ou modificação do estado tônico vital do animal, desencadeia nele a tendência ou impulso, que consiste na ação de resposta do animal.

b. Esta ação de resposta do animal vai dirigida a conseguir um novo estado tônico vital estimulicamente constituído (meramente estimúlico no caso do animal não humano).

c. A resposta pode ser muito diversa; pode consistir inclusive na ação positiva de não fazer nada.

B. O homem não é um mero animal, mas um animal “de realidades”; o sentir humano, com efeito, não é puro sentir; os três momentos do processo senciente humano são: inteligência-senciente, sentimento-afetante e vontade-tendente.

1. Inteligência senciente

a. Aqui faremos só um resumo já que a Inteligência Senciente é estudada demoradamente na Filosofia da Intelecção Humana.

b. A apreensão senciente humana consiste essencialmente em apreender realidade em impressão.

= A apreensão impressiva do mero animal e do animal humano são essencialmente diferentes.

# Não enquanto apreensão impressiva, porque tanto o mero animal quanto o animal humano apreendem as coisas em impressão.

# Não no que diz respeito ao conteúdo de alteridade do apreendido impressivamente, porque tanto o mero animal quanto o animal humano apreendem impressivamente calor, som, peso, etc.

# Mas sim enquanto à formalidade de alteridade do apreendido impressivamente.

+ O mero animal apreende impressivamente as coisas em formalidade de estimulidade: as coisas lhe estão presentes na apreensão impressiva como meros estímulos.

+ O animal humano apreende impressivamente as coisas em formalidade de realidade: as coisas lhe estão presentes na apreensão impressiva como realidades.

= Realidade

# Realidade é a formalidade de alteridade com a qual as coisas lhe estão presentes ao homem na sua impressão, quer dizer, não como meramente estimulantes (estimulidade), mas como sendo “em próprio”, “de seu” (=realidade), aquilo que são.

# Por exemplo:

+ O calor que apreende impressivamente o cachorro é mera estimulidade: todos os caracteres térmicos pertencem ao calor só enquanto estímulo, só enquanto suscitante duma resposta; quer dizer, os caracteres térmicos pertencem ao calor meramente enquanto suscitação esquentante que afeta o estado tônico vital e provoca uma resposta.

+ O calor que apreende impressivamente o homem é realidade: todos os caracteres térmicos pertencem ao calor enquanto realidade; quer dizer, os caracteres térmicos pertencem “de seu” (em próprio) ao calor e não só enquanto suscitação esquentante que afeta o estado tônico vital e provoca uma resposta.

# Habitude de realidade e atualidade da realidade

+ O homem tem esse modo de haver-se com as coisas (=habitude) que consiste em enfrentar-se com elas como realidades; o homem tem “habitude de realidade”.

+ A habitude de realidade do homem está fundada em que as coisas lhe estão presentes (=atualidade) ao homem como reais.

+ Esse estar presentes as coisas ao homem como reais é a “atualidade da realidade” no homem.

# Realidade não é “ser”.

+ O ser é sempre e só ulterior à realidade.

+ Se dizemos de algo que “é real”, isso se deve à estrutura de nossas línguas, completamente viciadas pela entificação da realidade própria do pensamento ocidental.

+ Mas não há “ser real” e sim “realidade que ulteriormente é”, quer dizer, realidade que ulteriormente está presente (atualidade) no mundo (na unidade respectiva de todo o real enquanto real).

# Realidade não é aquilo que as coisas são em si mesmas “além da apreensão”.

+ A filosofia ocidental, de modos diversos, pensa mais ou menos assim:

- Os sentidos captam o conteúdo sensível (qualidades sensíveis) das coisas; nisso consiste a apreensão sensível.

- “Depois”, a partir dos dados sensíveis recebidos da apreensão sensível, a razão “deduz” o que as coisas são no mundo além da apreensão sensível.

- Pois bem, a realidade das coisas é justamente isso que as coisas são “em si mesmas” no mundo “além” e independentemente da apreensão sensível delas.

+ Todas essas afirmações são radicalmente falsas.

- O homem, num único ato, apreende impressivamente as coisas como conteúdos-reais.

¬ Realidade é a formalidade “de seu” (em próprio) das coisas que estão presentes na apreensão impressiva humana.

¬ Realidade não é algo “inferido” (deduzido pela razão), mas algo imediatamente apreendido pelo homem na apreensão impressiva.

† A razão humana “chega tarde” neste assunto como em tantos outros...

† Quando a razão humana chega, a apreensão impressiva humana já apreendeu a formalidade de realidade das coisas que estão presentes nela.

- Realidade não é aquilo que as coisas são “em si mesmas” no mundo “além” da apreensão impressiva, mas aquilo que é “de seu” seja no mundo seja na apreensão impressiva.

¬ Não há dois âmbitos (âmbito da apreensão impressiva e âmbito da realidade), mas dois “âmbitos de realidade” (âmbito da realidade na apreensão impressiva e âmbito da realidade no mundo).

¬ Jamais há salto do apreendido impressivamente ao real, mas uma e única formalidade de realidade na sua dupla face de apreendida impressivamente e de em si mesma.

¬ A ciência moderna mostra claramente que as qualidades sensíveis das coisas presentes na apreensão impressiva não coincidem com aquilo que as coisas são no mundo.

† Pensar hoje, por exemplo, que as coisas no mundo sejam coloridas é uma autêntica ingenuidade.

† Mas muito mais gravemente ingênuos são os sujetivistas modernos que pensam, por isso, que as cores, por exemplo, não sejam realidade mas apenas impressões sujetivas.

† Tão real (tão “de seu”) é a cor verde da folha que estou vendo, quanto é real (quanto é “de seu”) a onda de fótons que lança a folha!

= A impressão de realidade

# O homem tem uns receptores especiais que sentem o presente na impressão com alteridade de realidade.

# A impressão de realidade não é uma segunda impressão acrescentada à impressão do conteúdo, mas tão só o momento de formalidade de alteridade duma impressão unitária e única: a impressão de conteúdo-real.

c. Essência da intelecção humana

= Inteligir não é primariamente e radicalmente conceber, julgar, conhecer.

# Certamente a inteligência concebe, julga e conhece.

# Porém, tanto conceber e julgar (“logos”) quanto conhecer (“razão”) não são o inteligir enquanto tal, mas só as duas modalizações ulteriores do modo primário e radical do inteligir.

= Inteligir consiste primariamente e radicalmente em apreender realidade, isto é, em apreender as coisas como sendo “de seu” aquilo que são, quer dizer, em apreender que os caracteres duma coisa pertencem “em próprio” a essa coisa mesma.

d. Sentir intelectivo ou inteligência senciente

= A impressão de realidade não é a unidade de dois atos, mas um só ato com dois momentos.

# Enquanto apreender em impressão, a impressão de realidade é um ato de sentir.

# Enquanto que o sencientemente apreendido é formalmente realidade, a impressão de realidade é um ato de inteligir.

= A impressão de realidade, portanto, é indistintamente sentir intelectivo ou intelecção senciente.

# Não se trata de que a inteligência esteja vertida ao sentido (isto constituiria a inteligência humana como inteligência sensível).

# Trata-se duma unidade estrutural sentir-inteligir pela qual a inteligência sente a realidade (isto constitui a inteligência humana como inteligência senciente).

= Sentir realidade é o modo primário e radical do inteligir.

= Isto não constitui um sensualismo, mas sim um sensismo.

# O sensualismo pretende reduzir todo o inteligido a conteúdos de impressão; isso é absurdo.

# O sensismo consiste em afirmar que realidade é sempre o “de seu”, mas que a forma primária e radical de apreender o “de seu” é o sentir intelectivo.

2. Sentimento afetante

a. Nos dois capítulos seguintes trataremos demoradamente sobre o sentimento afetante; agora só adiantamos algumas coisas.

b. O afeto ou modificação do estado tônico vital do mero animal e do animal humano são “essencialmente” diferentes.

= Não enquanto afeto: ao apreender algo em impressão, tanto o mero animal quanto o animal humano são afetados (modificados) no seu estado tônico vital por esse algo.

= Não a respeito do conteúdo do afeto: tanto o mero animal quanto o animal humano sentem tristeza, alegria, raiva, etc.

= Mas sim enquanto à formalidade do afeto sentido.

# O conteúdo do afeto ou modificação do seu estado tônico vital que sente o mero animal tem formalidade de estimulidade: o mero animal sente-se estimulicamente afetado por meros estímulos.

# O conteúdo do afeto ou modificação do seu estado tônico vital que sente o animal humano tem formalidade de realidade: o homem sente-se realmente afetado por realidades.

c. Em virtude disso, o afeto ou modificação do estado tônico vital do homem pelo apreendido em impressão não é puro afeto, mas “sentimento afetante”.

= O afeto do mero animal é “puro afeto”: o estado tônico vital, o modo de estar tônico-vitalmente, do mero animal é meramente estimúlico: consiste meramente na modificação do seu estado tônico vital.

= O afeto do homem é “sentimento-afetante” ou “afeto sentimental”: o estado tônico vital, o modo de estar tônico-vitalmente, do homem é modo de estar na realidade:

# É uma modificação do estado tônico vital do homem (momento afetante).

# Mas essa modificação do seu estado tônico vital é formalmente um modo de estar o homem na realidade, de sentir-se na realidade (momento de sentimento).

d. Exemplo

= Um cachorro faminto sente alegria estimúlica (puro afeto) ao apreender estimulicamente a comida estimúlica que lhe servem.

= Um homem faminto sente alegria real (sentimento afetante) ao apreender realmente a comida real que lhe servem.

e. Portanto, o afeto humano (sentimento afetante) é um estado único constituído unitariamente por dois momentos essenciais:

= Momento afetante: por ser “animal” de realidades, o homem tem afetos tônicos (modificações do seu estado tônico vital).

= Momento de sentimento: por ser animal “de realidades”, os afetos tônicos que o homem tem são afetos tônicos “da realidade” considerada como tonificante, quer dizer, como modificante realmente do estado tônico vital do homem.

f. Em definitiva, o sentimento-afetante humano é a modificação do estado tônico vital do homem (afeto) enquanto realidade pela realidade (sentimento).

3. Vontade tendente

a. Aqui fazemos só um resumo já que a vontade tendente se estuda demoradamente no Curso de Filosofia do Moral I.

b. A apreensão de algo real, ao modificar realmente o estado tônico vital do homem enquanto realidade, lança-o a responder com uma ação.

c. Esta resposta do homem é um tender já não só estimulicamente a uma nova situação estimúlica (tendência do mero animal), mas a situar-se realmente de outra maneira na realidade (vontade tendente do animal humano).

d. Para tender volentemente, o homem tem que optar.

e. Assim, a tendência ou apetite do mero animal cede a passagem à volição tendente que tem essencialmente um momento de realidade: o homem quer um modo de configurar-se na realidade.

C. Conclusão

1. A unidade do puro-sentir animal é processo de estimulação (apreensão senciente do estimúlico, afeto do estimúlico e tendência estimúlica).

2. A unidade do sentir humano é processo de realização (apreensão intelectiva-senciente do real, sentimento afetante do real e volição tendente no real).

a. Esta unidade do animal e do humano no homem não é uma justaposição, como se o humano estivesse acrescentado ou apoiado no animal, mas uma unidade intrínseca e formal: o animal é constitutivo do humano:

= A inteligência humana é em si mesma formalmente e constitutivamente senciente.

= O sentimento humano é em si mesmo formalmente e constitutivamente afetante.

= A vontade humana é em si mesma formalmente e constitutivamente tendente.

b. Portanto, o homem se enfrenta com a realidade animalmente: o homem enquanto tal é em si mesmo formalmente e constitutivamente um animal de realidades.

O SENTIMENTO-AFETANTE DO HOMEM

A. Crítica da concepção do sentimento na filosofia ocidental

1. Concepção filosófica do sentimento como “modo de apetite” (filosofia clássica e moderna até o século XVIII).

a. Exposição

= O termo “sentimento”, como conceito filosófico técnico, só entrou na filosofia ocidental no século XVIII.

= Até então, acerca daquilo que depois chamou-se tecnicamente de “sentimento”, a filosofia ocidental dizia em síntese o seguinte.

# O homem só tem duas faculdades psíquicas: o nous (inteligência) e a órexis (apetite ou tendência ou desejo).

# O apetite tem modalidades ou modos diferentes (que são aquilo que depois chamou-se tecnicamente de sentimento).

+ Apetite é tender a algo que está ordenado ao termo desse apetite (S. Tomás de Aquino).

+ O objeto do apetite são as coisas reais e efetivas.

- Entende-se por coisas reais aquelas que se contrapõem às coisas intencionais e às coisas imaginárias.

- Não se apetece uma coisa imaginária ou intencional (por exemplo, um ente de razão, um projeto vago, etc.).

+ O apetite tem duas dimensões:

- Vai “para” aquilo que é bom (=atração).

- Vai “contra” aquilo que é mau (=repugnância).

+ O apetite humano tem dois estratos essencialmente distintos e incomunicados (ainda que extrinsecamente podem se influir mutuamente).

- Apetites sensíveis ou inferiores: são os apetites mais ou menos animais que tem o homem: são as paixões.

- Apetite racional ou superior: é a vontade.

+ O apetite tem modalidades ou modos diferentes (que são aquilo que depois chamou-se tecnicamente de sentimentos); estes modos são de duas classes:

- Apetites concupiscíveis

¬ São os apetites que tendem “sem mais” para o objeto proporcionado a eles.

¬ Dão lugar a dois apetites fundamentais: amor e ódio.

¬ Junto a estes estão a alegria e a tristeza (objeto presente ou ausente), o desejo e a rejeição.

- Apetites irascíveis

¬ São os apetites que tem dificuldade em alcançar o seu objeto.

¬ São a esperança e a desesperação, a audácia e o temor, e a ira (que não tem contrário).

b. Crítica: tudo isso é falso.

= O caráter de “real” do objeto ao qual presumivelmente tende o apetite não consiste meramente em ser “não-imaginário”, “não-intencional”.

# Realidade não são as coisas além da apreensão humana.

# Realidade são as coisas, além ou aquém da apreensão humana, que são “de seu” aquilo que são.

= As duas presumíveis classes de apetite (sensível e racional) não são dois apetites, mas dois momentos duma única faculdade humana: a vontade-tendente (ver Curso de Filosofia do Moral I).

= Os sentimentos não são formalmente modos de apetite.

# Certamente os apetites podem ser motivo de sentimentos.

# Mas isso não quer dizer que os sentimentos consistam formalmente em modos de apetite; há estados de ânimo que não têm nada a ver com motivos apetitivos.

+ Alguém pode estar triste só porque é melancólico (motivo fisiológico).

+ Alguém pode estar alegre porque tomou substâncias euforizantes (motivo físico).

2. Concepção filosófica do sentimento como “estado subjetivo íntimo” (filosofia moderna a partir do século XVIII).

a. Exposição

= Nos séculos XVII-XVIII começa a se considerar que o homem não tem só inteligência e vontade, mas também um terceiro tipo de funções ou fenômenos que são os sentimentos.

= Assim Schulze, Mendelsohn, Tetens e sobretudo Kant (Crítica do Juízo).

= Os sentimentos são formalmente estados subjetivos íntimos.

# São estados, quer dizer, modos de estar o homem, modos de sentir-se o homem.

# São subjetivos, a diferença da inteligência e da vontade, as quais buscam algo objetivo das coisas.

+ A inteligência busca conhecer aquilo que são as coisas.

+ A vontade quer decidir sobre a bondade das coisas.

# São íntimos: pertencem à ordem estrita da intimidade humana.

b. Crítica: tudo isto é falso.

= Certamente os sentimentos são estados, quer dizer, modos de estar, de sentir-se o homem.

= Certamente os sentimentos são íntimos, mas não segundo a concepção moderna de intimidade.

# Intimidade não é formalmente, em contra daquilo que pensa a filosofia moderna, uma espécie de núcleo central, de miolo oculto da pessoa ao qual ninguém chega.

# Intima é toda nota da minha pessoa enquanto “minha”: por exemplo, a “minha” cor do “meu” rosto são perfeitamente íntimos.

# Íntimo não equivale para nada a oculto.

+ Há coisas íntimas que podem ser ocultas, evidentemente.

+ No entanto, há coisas ocultas que são internas, mas não íntimas.

= Certamente os sentimentos são subjetuais; mas não são subjetivos.

# Subjetual é aquilo que é próprio dum sujeito; é óbvio que os sentimentos, enquanto modos de sentir-se o sujeito, são subjetuais.

# Subjetivo é aquilo que “só” depende das disposições próprias do sujeito, quer dizer, que não tem nada a ver com o resto dos fenômenos; é óbvio que os sentimentos não são subjetivos, como vamos ver.

B. O sentimento é modo de estar realmente na realidade, é atemperação à realidade, é fruição da realidade.

1. Aproximação genética ao sentimento humano

a. O afeto ou modificação do estado tônico vital do mero animal e do animal humano são “essencialmente” diferentes.

= Não enquanto afeto: ao apreender algo em impressão, tanto o mero animal como o animal humano são afetados (modificados) no seu estado tônico vital por esse algo.

= Não enquanto ao conteúdo do afeto: tanto o mero animal como o animal humano sentem tristeza, alegria, raiva, etc.

= Mas sim enquanto à formalidade do afeto sentido.

# O conteúdo do afeto ou modificação do seu estado tônico vital que sente o mero animal tem formalidade de estimulidade: sente-se estimulicamente afetado por meros estímulos.

# O conteúdo do afeto ou modificação do seu estado tônico vital que sente o animal humano tem formalidade de realidade: sente-se realmente afetado por realidades.

b. Em virtude disto, o afeto ou modificação do estado tônico vital do homem pelo apreendido em impressão não é puro afeto, mas “sentimento afetante”.

= O afeto do mero animal é “puro afeto”: o estado (o modo de estar) do mero animal é meramente estimúlico: consiste meramente na modificação do seu estado tônico vital.

= O afeto do homem é “sentimento-afetante” ou “afeto sentimental”: o estado (o modo de estar) do homem é formalmente real:

# É uma modificação do estado tônico vital do homem (momento afetante).

# Mas essa modificação do seu estado tônico vital é formalmente um modo de estar o homem na realidade, de sentir-se na realidade (momento de sentimento).

c. Por exemplo:

= Um cachorro faminto sente alegria estimúlica (puro afeto) ao apreender estimulicamente a comida estimúlica que lhe servem.

= Um homem faminto sente alegria real (sentimento afetante) ao apreender realmente a comida real que lhe servem.

d. Por isso é falsa a concepção clássica dos apetites.

= 1º: porque algo é real não porque não seja imaginário ou ente de razão, etc., mas porque não é formalmente estimúlico e sim formalmente real, quer dizer, porque é formalmente “de seu” aquilo que é.

= 2º: porque no homem não há por um lado apetite sensível e por outro apetite racional, mas um único modo de estar que é unitariamente “sentimento-afetante”.

e. O afeto humano (sentimento afetante) é um estado único constituído unitariamente por dois momentos essenciais:

= Momento afetante: por ser “animal” de realidades, o homem tem afetos tônicos (modificações do seu estado tônico vital).

f. Em perspectiva genética, portanto, o sentimento-afetante humano é a modificação do estado tônico vital do homem (afeto) enquanto realidade pela realidade (sentimento).

2. Aproximação formal ao sentimento humano

a. O sentimento é formalmente “atemperação à realidade”.

= Tanto as coisas que afetam o estado tônico vital do homem como o homem mesmo que é afetado no seu estado tônico vital por elas são formalmente “reais”.

= Em virtude desse momento de realidade, todo afeto humano é formalmente sentimento afetante, quer dizer, afeto de realidade pela realidade.

= Se não houvesse esse momento de realidade, o homem não teria sentimento algum, mas só puros afetos, como o mero animal.

= Isso quer dizer que o sentimento humano é um estado tônico da realidade humana a respeito da realidade; vamos expressá-lo com o termo “atemperação”.

# Empregamos o termo “atemperação” como ação do verbo “atemperar, atemperar-se” no sentido de acomodar-se algo a algo.

# Não confundir com temperamento, moderação nas ações, comedimento nas reações, etc.

= Pois bem:

# A essência formal do sentimento humano é “atemperação à realidade”.

# O sentimento humano é formalmente o modo de estar o homem “atemperado” tonicamente enquanto realidade à realidade.

b. Por conseguinte, os sentimentos, em contra daquilo que pensa a filosofia moderna, não são nunca atos subjetivos, mas atos “subjetuais de realidade”.

= Para que os sentimentos fossem subjetivos, seria necessário que os sentimentos dependessem exclusivamente das disposições próprias do sujeito.

= Pois bem, do dito se desprende que isso é completamente impossível; afirmar o contrário é simplesmente grotesco.

= O que acontece é que a filosofia moderna não tem em conta que em todo ato de sentimento (o mesmo que em toda intelecção e volição) há dois momentos.

# O ato de sentimento enquanto ato “meu” (momento subjetual do ato de sentimento).

+ É o ato de sentimento “enquanto executado por mim”.

+ Os meus sentimentos enquanto “meus” são atos executados por mim, são subjetuais.

+ Segundo este momento, também a minha intelecção lógica mais elementar, como pode ser o juízo: “Chove!”, enquanto minha é um ato executado por mim, é subjetual.

# O ato de sentimento “enquanto apresentante de realidade” (momento de realidade do ato de sentimento).

+ Os meus atos de sentimento, como as minhas intelecções e volições, podem ser muito diferentes no seu modo e no seu conteúdo.

- Posso apreender algo, conceituá-lo, afirmar aquilo que é, dar razão daquilo que é, etc. (intelecções).

- Posso propor-me algo, discuti-lo comigo mesmo, arrepender-me de tê-lo feito, etc. (volições).

- Posso estar triste, admirado, alegre, iracundo, deprimido, tranqüilo, assustado, impaciente, etc. (sentimentos).

+ Mas todos esses atos meus sempre envolvem formalmente uma “realidade” que de algum modo me “está presente”.

+ Assim, no exemplo anterior, no meu ato intelectivo lógico: “Chove!”, me está presente uma realidade: a chuva que é “de seu” chuva, não chuva “de mim”.

+ Sem este momento formal duma “realidade que me está presente” também não haveria formalmente jamais nem intelecção nem volição nem sentimento como atos meus.

+ Assim pois, o sentimento humano é atemperação do homem à realidade, a uma realidade que indubitavelmente é realidade “de” o sentimento, que está presente nele.

- Efetivamente, o que indica formalmente este “de”?

¬ Não indica uma mera conexão causal (como afirma o racionalismo), quer dizer, não se trata de que a realidade seja “causa” dos sentimentos.

¬ Não indica uma mera referência intencional (como afirma Husserl), quer dizer, não se trata de que a realidade seja “mero correlato” dos sentimentos.

¬ Mas indica justamente o estar presente a realidade no sentimento:

† O sentimento é formalmente sentimento-de-a-realidade.

† A realidade é formalmente realidade-de-o-sentimento.

- A realidade ganha um caráter distinto segundo esteja presente na inteligência, na vontade ou no sentimento.

¬ A realidade é realidade-de-a-inteligência enquanto que a inteligência é apreensão da realidade que está presente na inteligência.

¬ A realidade é realidade-de-a-vontade enquanto que a vontade é determinação na realidade que está presente na vontade.

¬ A realidade é realidade-de-o-sentimento enquanto que o sentimento é atemperação à realidade que está presente no sentimento.

+ Portanto, que a realidade é um momento do sentimento não consiste formalmente só em que os atos ou estados do sentimento estejam suscitados pela realidade, mas em que é a realidade mesma, estando presente no sentimento, aquela que é “temperante”: triste, alegre, amável, antipática, odiosa, etc.

+ Uma presumível objeção.

- Alguém objetará: isto não é assim.

¬ Uma mesma realidade é triste para um e alegre para outro.

¬ Por conseguinte, tanto a tristeza do primeiro como a alegria do segundo são subjetivas e não reais.

- Isso é completamente quimérico.

¬ Certamente é indubitável que uma mesma realidade é triste para um e alegre para outro.

¬ Mas onde está dito que algo não é realidade se não é o mesmo em todos?; isso não é assim para nada.

¬ Efetivamente:

† A mesma realidade é tão da tristeza do primeiro quanto da alegria do segundo!

† Por isso, tão real (tão “de seu”) é a tristeza do primeiro quanto a alegria do segundo!

c. A essência formal do sentimento (atemperação à realidade) é ser “fruição” (gosto e desgosto) da realidade.

= Que a realidade seja “de” o sentimento consiste formalmente na “atualidade” (=estar presente) da realidade como temperante no sentimento.

# A habitude de realidade que tem o homem é uma única estrutura humana que concerne unitariamente à sua inteligência, ao seu sentimento e à sua vontade.

# Por isso as coisas estão presentes como realidade tanto na inteligência como no sentimento como na vontade do homem.

+ Trata-se sempre da atualidade da realidade mesma das cosas; a atualidade é sempre atualidade da realidade.

+ Mas essa mesma atualidade da realidade, e portanto a realidade que é atual, fica “modalizada” segundo aquilo em que se atualiza.

- A realidade se atualiza na inteligência como realidade apreensível, como realidade “verdadeira” (“verdade”).

- A realidade se atualiza na vontade como realidade determinável, como realidade “boa” (“bondade”).

- A realidade se atualiza no sentimento como realidade temperante, como realidade “bela” (“beleza”), como veremos no capítulo seguinte.

= O sentimento é estar na atualidade temperante da realidade.

# A realidade se atualiza, está presente, no sentimento como realidade temperante.

# No mesmo estar (atualidade) da realidade como temperante no sentimento, o sentimento está (co-atualidade) na realidade.

# Portanto, o sentimento é formalmente “estar na atualidade temperante da realidade”, “estar na realidade enquanto temperante”.

= A essência formal do sentimento é ser “fruição” da realidade.

# Desde o ponto de vista dos sentimentos enquanto atos que o homem executa (momento subjetual do sentimento), os sentimentos são muitos e muito diversos.

# Mas desde o ponto de vista da realidade enquanto realidade que se atualiza no sentimento (momento de realidade do sentimento) só há um sentimento: “fruição” da realidade.

# A fruição da realidade, na qual consiste essencialmente todo sentimento, pode ser fruição positiva (gosto) ou fruição negativa (desgosto).

# Gosto e desgosto são só dois momentos, positivo e negativo, do mesmo: da essência de todo sentimento humano, da fruição da realidade.

+ Efetivamente, gosto e desgosto não são dois sentimentos a mais na enorme lista dos sentimentos humanos: tristeza, alegria, admiração, desilusão, entusiasmo, gosto, desgosto...

+ Gosto e desgosto são os dois únicos momentos possíveis de “todo” sentimento humano, da fruição da realidade que está presente no sentimento.

- Gosto e desgosto podem ser momentos do sentimento de tristeza, por exemplo.

¬ Normalmente o homem sente tristeza desgostosamente.

¬ Poder-se-ia pensar, então, que no sentimento de tristeza não pode haver momento de gosto.

¬ No entanto, aí estão, para provar o contrário, tantas pessoas que afundam na sua própria tristeza gostosamente (fruindo positivamente)...

- Gosto e desgosto podem ser momentos do sentimento de alegria, por exemplo.

¬ Normalmente o homem sente alegria gostosamente.

¬ Poder-se-ia pensar, então, que no sentimento de alegria não pode haver momento de desgosto; não é assim:

† Há alegrias que não têm nada de gosto.

† O homem, com efeito, pode sentir estados sumamente alegres que lhe produzem, no entanto, um íntimo desgosto...

d. Em conclusão: o sentimento humano é “fruição da realidade”, desfrutar (gostosamente ou desgostosamente) o homem a realidade atual nele enquanto temperante.

= O homem não só apreende a realidade (=inteligência) e se determina na realidade (=vontade).

= O homem também frui da realidade, desfruta a realidade (=sentimento).

III

ESTÉTICA OU BELEZA DO REAL

A. O momento estético fundante de todo sentimento

1. A realidade que está presente como temperante no sentimento é formalmente “tempérie”.

a. O que é realidade como “tempérie”.

= Tempérie, na linguagem comum, é o estado da atmosfera segundo os diversos graus de calor ou frio, secura ou umidade, etc.

= Filosoficamente é necessário aplicar este significado do termo “tempérie” ao âmbito inteiro da realidade em todas as suas dimensões.

= Dizemos, então, que a realidade atualizada (que está presente) no sentimento é “tempérie”.

= Efetivamente, dizer que, mediante o sentimento, o homem está atemperado à realidade, que está na realidade enquanto temperante, equivale a dizer que, mediante o sentimento, o homem está na realidade enquanto tempérie, que está na tempérie da realidade.

= Por isso o homem é o único animal que pode estar também (e com muita freqüência) na intempérie da realidade, destemperado no céu raso da realidade.

= Cada atemperação do homem à realidade como tempérie é um sentimento.

b. Daí que o sentimento nos apresente facetas da realidade.

= Dizíamos que, em virtude do sentimento, o homem está afetado pela realidade, quer dizer, que a realidade afeta, modifica, o estado tônico vital do homem.

= Os sentimentos do homem são os modos de estar ele atemperado à realidade que lhe está presente, que se lhe atualiza, no sentimento formalmente como tempérie.

= Os nossos sentimentos, portanto, nos apresentam facetas da realidade que não nos apresentam nem a inteligência nem a vontade.

# Diz-se, por exemplo, que aquele que está enamorado vê coisas que não vê a pura inteligência.

# Isso é uma grande verdade (ainda que não tão grande como usualmente se pensa).

# Mas ninguém nos tem dito por que isso é assim; eis a nossa explicação.

+ É que essa “vidência” da realidade não é exclusiva do sentimento de enamoramento, mas é própria de “todo” sentimento.

+ Todo sentimento é, ao seu modo, “vidente” da faceta que nos apresenta da realidade como tempérie.

+ Todo sentimento, com efeito, apresenta-nos um modo de atualidade da realidade no nosso enfrentamento temperante com a realidade.

+ Assim como há homens que têm uma grande capacidade intelectual ou uma grande capacidade volitiva, também há homens que têm uma grande capacidade sentimental.

+ Pois bem, os homens que têm grande capacidade sentimental podem “ver” a realidade segundo facetas, podem “ver” facetas da realidade, que outros não vêem.

- Esses homens não são precisamente os sentimentalistas...

- São, entre outros, aqueles homens dos quais costuma se dizer vulgarmente que têm uma grande “sensibilidade” artística, etc.

2. O “estético” de todo sentimento

a. Usualmente se fala do sentimento estético como dum sentimento a mais entre outros.

b. Isso não é assim para nada: não há um sentimento estético, mas o estético como dimensão constitutiva de todo sentimento enquanto atualizante da realidade.

= Os sentimentos, como atos meus, podem ser muito diversos: tristeza, alegria, medo, etc.

= Mas dizíamos que a fruição (gosto ou desgosto) é a dimensão de todo sentimento enquanto atualização temperante das coisas reais enquanto reais.

= Essa dimensão de fruição (gosto ou desgosto) é, em rigor, o estético de todo sentimento.

= Estética é a realidade enquanto fruível, ou seja, enquanto atualizada como tempérie no sentimento.

= Trata-se da fruição das coisas reais não pelo seu conteúdo, mas pelo seu carácter de realidade.

# O homem pode, por exemplo, ter fruição duma maçã.

# Mas essa fruição da maçã tem uma dupla dimensão.

+ A fruição da maçã pelo seu conteúdo ou qualidades: pelo seu sabor, porque me senta bem, pela companhia agradável com a qual a como, etc.

+ A fruição da maçã puramente e simplesmente porque é real; esta é a essência do estético: a fruição do real enquanto real (e não só pelo seu “conteúdo” real).

= Todo sentimento, portanto, envolve uma dimensão de aísthesis temperante do real enquanto real: é o estético de todo sentimento.

c. Por que se fala usualmente do sentimento estético como dum sentimento a mais entre outros?

= A expressão “sentimento estético” - que transforma o estético num sentimento especial a mais junto aos sentimentos morais, sociais, religiosos, etc. - procede da concepção do sentimento como estado subjetivo íntimo e da consideração do estético como dum estado em si mesmo e por si mesmo.

= Ambas coisas são falsas.

# O sentimento não é um estado subjetivo íntimo, como pensa a filosofia moderna e contemporânea, mas um estar o homem na realidade enquanto tempérie.

# O estético não é um estado, mas uma dimensão de todo estado em que o sentimento consiste.

= A confusão é favorecida porque à inteligência e à vontade não costuma acrescentar-se-lhe nenhum adjetivo, enquanto que ao sentimento acrescenta-se-lhe o adjetivo “estético”.

= Isso não é nada a mais do que uma ilusão produzida pela história mesma dos conceitos.

# Intelecção

+ Todos os atos de intelecção enquanto atos são subjetuais.

+ Toda a filosofia considera óbvio, porém, que a intelecção não é meramente subjetual (=subjetiva), mas que envolve um momento que pertence, de algum modo, à coisa inteligida pela inteligência.

+ Esta obviedade faz que se omita, ao falar da intelecção, um adjetivo que a qualifique.

+ Pois bem, essa omissão é fonte de graves confusões e de erros na filosofia da intelecção.

+ Em rigor, dever-se-ia falar sempre de intelecção veritativa, aliás, do veritativo da intelecção, para indicar o momento de realidade de toda intelecção.

+ O veritativo não é um ato de intelecção entre outros, mas a dimensão da atualidade da realidade na inteligência em todo ato de intelecção.

# Volição

+ Todo ato de volição é um ato de determinação complacente na realidade.

+ Mas em toda determinação complacente na realidade se opta pela figura de realidade que se quer ser, pela figura do próprio bem plenário.

+ O bem não é um ato acrescentado ao ato de determinação complacente na realidade, mas a dimensão da atualidade da realidade na vontade em todo ato de volição.

+ Portanto, haveria que falar sempre, em rigor, não de volição, mas de volição boa optativa, aliás, do bom da volição, para indicar o momento de realidade atualizada em toda volição.

+ Omite-se o adjetivo bom porque se supõe.

# Sentimento

+ No entanto, quando se fala do sentimento, como não se tem um conceito estrito nem do sentimento nem do estético, fala-se sempre de “sentimento estético”, mas entendendo por sentimento estético não o estético de todo sentimento, mas um sentimento (estado subjetivo íntimo) especial entre outros.

+ Isto é tão falso quanto dizer que a intelecção veritativa é uma intelecção a mais entre outras e que a volição boa é uma volição a mais entre outras.

+ Veritativo, bom e estético só expressam a dimensão de atualidade do real enquanto real na inteligência, na vontade e no sentimento.

+ O estético de todo sentimento é o momento de realidade atual em todo sentimento, quer dizer, a realidade enquanto fruída em todo sentimento.

d. A atemperação estética não é subjetiva em modo algum (como também não são subjetivas nem a apreensão veritativa nem a determinação boa), mas é uma atualidade do real na fruição.

= O sentimento é subjetual enquanto ato meu.

= Nessa dimensão, pode ser muito diverso segundo os indivíduos, as mentalidades, as épocas, etc.

= Mas sempre envolve formalmente uma faceta do real, uma atualidade do real: o real como temperante enquanto real.

= Essa realidade temperante não é nem causa do sentimento (racionalismo) nem termo intencional do sentimento (Husserl), mas mera atualidade do real no sentimento.

= Pelos mesmos motivos é falsa a tese de Hegel sobre a Arte.

# Hegel diz que a Arte é a expressão da vida do Espírito.

# Isto é radicalmente falso.

+ Esta concepção hegeliana transforma o momento subjetual do estético nada menos que na sua essência!

+ No entanto, o momento subjetual do estético é só um momento do estético fundado no momento fundante do estético: a realidade atualizada no sentimento.

+ A essência da obra de Arte é ser expressão ulterior não da vida do Espírito, mas da atualidade da realidade mesma em mim, no meu sentimento, enquanto realidade (expressão de como na minha vida, aliás, no meu tom vital, se faz atual o real).

e. Lógica, Ética e Arte são três expressões ulteriores da atualidade primária da realidade na inteligência, na vontade e no sentimento do homem.

= Lógica

# É radicalmente falso que o modo primário de intelecção do real seja a Lógica.

# Essa falsidade tem arrastado toda a filosofia ocidental pela via nefasta da logificação da inteligência e da entificação da realidade.

# O modo primário de intelecção é a apreensão das coisas como reais; a verdade real primária é a atualidade mesma do real na apreensão primordial de realidade (cfr. Curso de Filosofia da Intelecção Humana).

# A Lógica é só um modo ulterior (logos e razão) dessa intelecção primária; é uma expressão ulterior da primária verdade real.

= Ética

# É radicalmente falso que o primário do moral seja a Ética como sistema de bens, deveres ou valores.

# Essa falsidade tem arrastado toda a filosofia ocidental pela via nefasta do moralismo e do juridicismo.

# O primário do moral é a atualidade do real enquanto bem na vontade, quer dizer, enquanto fonte de possibilidades apropriáveis da realização plenária do homem.

# A Ética (juízo moral e razão moral) é só expressão ulterior da volição primária que é a apropriação de possibilidades apropriáveis do real (cfr. Curso de Filosofia do Moral).

= Arte

# O primário e radical do estético é a atualidade do real enquanto fruível no sentimento.

# A expressão dessa atualidade estética da realidade é a Arte em todas as suas variadíssimas formas expressivas.

B. O estético em si mesmo: a estética ou beleza

1. O que é a estética ou beleza.

a. A realidade, que se atualiza, que está presente, na inteligência como “verdad” e na vontade como “bem”, atualiza-se, está presente no sentimento como “estética”.

b. Essa atualidade estética da realidade no sentimento é, em rigor, aquilo que chamamos de “beleza”.

c. A beleza é beleza “das coisas reais” e não um valor absoluto em si mesmo.

= Os “valores” são o frenesi da filosofia ocidental nos tempos hodiernos; pensa-se o seguinte:

# A beleza (como a verdade e a bondade) consiste formalmente em ser um “valor” absoluto em si mesmo.

# As coisas reais são só o “suporte” dos valores beleza, bondade e verdade.

= Isso não é assim para nada: a beleza (como a verdade e a bondade) é um caráter “das coisas reais”; isto quer dizer o seguinte:

# Não se trata de que a beleza seja um caráter da nua realidade das coisas, quer dizer, das coisas em si mesmas; com efeito, se não houvesse inteligências, sentimentos e vontades, não haveria verdade nem beleza nem bens).

# Trata-se de que a beleza é um caráter que ganham as coisas reais ao atualizar-se no sentimento.

d. Assim pois, estéticas ou belas são as coisas reais enquanto atualizadas, enquanto que estão presentes, no sentimento como tempérie, como temperantes, como fruíveis.

2. Os três estratos da estética ou beleza das coisas reais

a. Primeiro estrato: a fruição das coisas reais “enquanto reais”: o estético ou belo enquanto pulchrum: estética ou beleza transcendental.

= Este é o momento radical e primário da estética ou beleza das coisas reais: a fruição das coisas reais meramente enquanto reais, o âmbito transcendental da realidade enquanto tempérie.

= Toda oposição, por radical que for, só é possível num âmbito prévio dentro do qual se estabelece ulteriormente essa oposição; por exemplo:

# Só se pode falar de números pares e ímpares dentro do âmbito prévio dos números.

# Se, no entanto, falamos dentro do âmbito das cores, não tem nenhum sentido falar de cor par e ímpar.

= O âmbito prévio dentro do qual ulteriormente se opõem a beleza e o seu contrário, a feiúra, tem que ter unitariamente dois caracteres:

# Tem que ser um âmbito dentro do qual se estabelece ulteriormente essa oposição.

# Mas, além disso, tem que ser um âmbito necessário que faça que essa oposição ulterior seja também necessária e não uma mera arbitrariedade.

= O âmbito dentro do qual, ulterioremente, se opõem necessariamente o belo e feio é o momento inespecífico (transcendental) de realidade do real como tempérie, como fruível.

# A realidade é o âmbito da realidade verdadeira na inteligência, da realidade boa na vontade e da realidade bela no sentimento.

# A estética ou beleza primária e radical é a realidade como âmbito temperante para o homem que tonicamente está acomodado a ela de inúmeros modos.

# O sentimento recai:

+ Primariamente e radicalmente sobre o âmbito mesmo da realidade enquanto tal (primeiro estrato da estética ou beleza: a estética ou beleza transcendental).

+ Ulteriormente (como veremos):

- Sobre as coisas reais em função do campo de realidade (segundo estrato da estética ou beleza).

- E sobre as coisas reais em função do mundo de realidade (terceiro estrato da estética ou beleza).

= O estético ou belo das cosas reais meramente enquanto reais o chamamos de pulchrum (usando o termo clássico da beleza transcendental).

# Entendemos por pulchrum unitariamente as duas dimensões que indica esse termo: o simplesmente belo, e a pulcritude, limpeza, decoro, etc., por exemplo, dum ambiente, duma idéia, etc.

# Todo sentimento humano supera essencialmente em dois momentos a mera modificação do estado tônico vital em que consiste formalmente o puro afeto animal.

+ A modificação do estado tônico vital do homem se deve precisamente e formalmente ao caráter de realidade das coisas que lhe estão presentes e às quais se atempera.

+ Cada uma das coisas reais que está presente no sentimento do homem o instala inamissivelmente no âmbito da realidade como estética ou bela.

# Pulchrum, a realidade transcendentalmente estética ou bela meramente enquanto realidade não é algo separado das coisas estéticas ou belas, nem algo superposto a elas.

+ Foi a tese de Platão.

- Para ele, a beleza é uma Idéia separada que está no mundo das Idéias.

- Isso colocou Platão perante o problema insolúvel da “participação”, quer dizer, de como as coisas belas participam de “a” Beleza (Idéia), e de como a Idéia Beleza participa das demais Idéias.

+ É que Platão, neste âmbito transcendental, como nos demais, confunde erroneamente transcendental com transcendente.

- Pulchrum, a estética ou beleza transcendental não é algo transcendente às coisas belas: não é nada que tenha realidade separada das coisas belas.

- A estética ou beleza transcendental da realidade (como a verdade e a bondade transcendentais) não é nem uma espécie de região de realidade separada à qual se ascende passando pelas coisas belas, nem uma espécie de pélago em que bóiam as coisas belas.

# Pulchrum, a estética ou beleza da realidade meramente enquanto realidade, é formalmente transcendental, quer dizer:

+ Pulchrum é um caráter que as coisas reais mesmas ganham na sua atualidade no sentimento (fora das coisas belas, a beleza não tem realidade nenhuma).

+ Mas pulchrum é um caráter que não se reduz à estética ou beleza concreta de nenhuma delas nem do conjunto de todas elas.

+ A estética ou beleza das coisas reais meramente enquanto reais é “mais” do que elas, mas “em” elas; é formalmente “transcendental”.

= Daí uma conseqüência fundamental: todas as coisas reais atualizadas no sentimento meramente enquanto reais são necessariamente estéticas ou belas.

+ O âmbito transcendental da estética ou beleza das cosas reais é um âmbito necessário e não uma espécie de capricho arbitrário do homem.

+ Todas as coisas reais atualizadas no sentimento são necessariamente estéticas ou belas meramente enquanto reais.

+ No âmbito transcendental da estética ou beleza das coisas reais meramente enquanto reais não cabe feiura alguma; é metafisicamente impossível.

b. Segundo estrato: estética ou beleza campal: a fruição das coisas “em realidade”: estética ou beleza como belo/feio.

= Como acabamos de dizer, no primeiro estrato, o homem primariamente e radicalmente frui as coisas meramente enquanto reais, enquanto transcendentalmente belas.

= Nessa primária e radical fruição das coisas reais, o homem inexoravelmente as frui como respectivamente abertas a todas as demais coisas já fruídas.

= Daí que a fruição primária e radical da beleza transcendental das coisas reais se modaliza ulteriormente em fruição das cosas desde as demais cosas já fruídas, quer dizer, desde o campo de realidade como âmbito de fruição.

= Nisso consiste a estética ou beleza campal das coisas reais: a fruição delas “em realidade”, quer dizer, desde e em função das demais coisas reais já fruídas.

= Na fruição das cosas reais “em realidade” aquilo que no primeiro estrato era fruído como transcendentalmente belo agora pode ser fruído também como feio (do latim foedus), quer dizer, como repugnante, desagradável, etc.

= Precisamente e só porque é necessariamente bela toda coisa real meramente por estar presente como real no sentimento, tem sempre a dupla possibilidade de ser ou bela ou feia neste estrato ulterior.

# Esta dupla possibilidade de cada coisa real não é um dualismo dialético do conceito.

+ É aquilo que pensa Hegel: se põe a beleza de algo (tese); por negação se contrapõe a feiúra desse algo (antítese), e se dá uma superação (síntese).

+ Isso é radicalmente falso; a dupla possibilidade ulterior (beleza/feiúra) do real pertence estruturalmente ao real mesmo na sua atualização ulterior no sentimento.

# Esta estrutura do real não é uma estrutura de carência.

+ É aquilo que pensa a Escolástica: o feio co-pertence ao belo porque o feio consiste formalmente em ser mera carência do belo.

+ Isso não é assim para nada.

- O feio co-pertence estruturalmente ao belo em virtude da constitutiva limitação das coisas reais.

- Quer dizer, a limitação constitutiva das coisas reais em si mesma não é nem beleza nem feiura, mas sim é o princípio que faz possível a disjunção beleza/feiura.

- Dito de outro modo: tudo pode ser belo e não-belo (feio) porque é essencialmente limitado, porque o pulchrum é o âmbito transcendental duma realidade que é essencialmente limitada.

- Mas isso não quer dizer que o belo e o feio funcionem ex aequo, ou seja, que estejam no mesmo plano, mas tudo pelo contrário; com efeito:

¬ O feio não é mera carência do belo, mas uma positiva privação do belo (uma toupeira carece de vista; um homem cego está positivamente privado da vista).

¬ O âmbito radical transcendental no qual estriba a ulterior disjunção belo/feio é a estética ou beleza do real (pulchrum), não a feiura.

c. Terceiro estrato: estética ou beleza mundanal: a fruição das coisas “na realidade”: estética ou beleza como formosura e deformidade.

= O homem não frui ulteriormente as coisas reais só desde outras coisas reais já fruídas, mas desde qualquer outra coisa real fruída ou não.

= Nisso consiste a estética ou beleza mundanal das coisas reais: a fruição delas “na realidade”, quer dizer, desde e em função das demais coisas reais já fruídas ou não, ou seja, desde e em função da pura e simples realidade.

= Assim, por exemplo, é fruível uma paisagem não só pelo seu conteúdo real fruível, mas por ser um conteúdo fruível na realidade, na pura e simples realidade.

= Neste estrato, a estética ou beleza (o domínio da realidade fruível) tem uma enorme dualidade: as coisas que chamamos de formosas e as que chamamos de deformes.

# As coisas formosas são as coisas bem feitas, perfeitas (estética ou beleza é aqui perfeição).

# As coisas deformes são as coisas não bem feitas (estética ou beleza negativa é aqui imperfeição).

= Formosura e deformidade clássicas

# Lingüisticamente

+ Aquilo que constitui a realidade de algo, os gregos o chamaram de morphé, e os latinos de forma.

+ Para dizer que algo é belo (tó kalón), os gregos diziam que era eu-morphé, ou seja, que tem “boa-forma”.

+ Daí deriva em latim o adjetivo formosus, e daí “formoso”, em português.

# Culturalmente e filosoficamente

+ As coisas perfeitas são formosas; as imperfeitas são deformes.

+ Nisso apóiam a cultura e a filosofia clássicas - desde os gregos até quase os nossos dias - para estabelecer a idéia da beleza como simetria ou como mensuração, e a idéia dos cânones de beleza (nos gregos, o cânon de Policleto; no Renascimento a proporção áurea, a divina proporção, o entusiasmo pelos poliedros, pelas figuras geométricas, regulares, etc.).

+ Tudo aquilo que constitui de alguma forma a perfeição é fonte e objeto de formosura; o deforme é justamente o imperfeito.

= Aqui está a margem imensa da relatividade do belo como formoso: o cânon da formosura muda com as distintas épocas, culturas e indivíduos.

= Mas tenha-se em conta que esta relatividade da estética ou beleza mundanal empalidece no segundo estrato e é impossível no primeiro estrato.

# Com efeito, a fruição das coisas “em realidade” faz que aquilo que mundanalmente é considerado deforme seja termo dum gozo estético.

+ Não se trata de que haja uma Arte que expresse belamente uma coisa deforme; isto pode acontecer e acontece, mas isso está dentro da beleza mundanal.

+ Trata-se de que a feiura mesma da coisa enquanto coisa deforme é justamente um modo de beleza (é aquilo que os franceses chamam: la beauté de la pourriture).

- A coisa mais mundanalmente horrenda do planeta torna-se por isso mesmo, enquanto feia “em realidade”, esteticamente fruível.

- Podemos ter fruição em realidade de algo na sua própria feiúra.

+ Não há contradição.

- Não é que uma coisa seja bela e feia num mesmo estrato.

- É que uma coisa é deforme no terceiro estrato e bela no segundo.

+ O estrato da estética ou beleza campal anula a diferença entre o formoso e o deforme mundanalmente; campalmente é belo também aquilo que pode ser mundanalmente horrendo.

+ É que em realidade tudo tem beleza ao seu modo, seja positiva, seja negativa.

# Na fruição das cosas meramente enquanto reais é metafisicamente impossível a feiura ou deformidade; toda cosa real é transcendentalmente bela e só bela.

3. A unidade dos três estratos da estética ou beleza

a. A unidade dos três estratos da estética ou beleza não é uma unidade de projeção nem de contração nem de manifestação.

= A unidade dos três estratos da estética ou beleza não é uma unidade de projeção por participação e divisão (em contra de Platão e, em certo modo, em contra de Hegel).

# Pensam que “a” Beleza (1º estrato) se projeta por participação nas coisas belas (2º estrato), as quais se projetam na realidade, por divisão, em belas e feias (3º estrato).

# Isso é impossível e não passa de ser uma metáfora puramente ótica.

+ Para que haja projeção participativa, é preciso substantivar o primeiro estrato da estética ou beleza, quer dizer, é preciso converter o âmbito transcendental da estética ou beleza das coisas em “a” Realidade Bela, ou seja, converter o transcendental em transcendente.

+ Agora bem, isso é absurdo.

- A estética ou beleza das coisas enquanto reais é mais do que a estética ou beleza de cada coisa real ou do conjunto de todas elas, mas não é nada separado, fora, aparte, das coisas belas e do conjunto delas.

- A estética ou beleza das coisas enquanto reais é mais do que a estética ou beleza de cada coisa real ou do conjunto de todas elas, mas “em” elas mesmas e “em” o conjunto delas, não fora ou aparte.

- A estética ou beleza das coisas reais enquanto reais é transcendental, não transcendente.

= A unidade dos três estratos da estética ou beleza também não é uma unidade de contração (em contra da concepção da contração do ser na Escolástica).

+ Os escolásticos pensam o seguinte:

- O ser é indivisível.

¬ Só poderia dividir o ser algo distinto do ser, quer dizer, o não-ser.

¬ Mas o não-ser não é nada, e aquilo que não é nada dificilmente pode dividir algo...

- Aquilo que acontece é que o ser, que é único, se “contrai” em cada uma das coisas que “são”.

- Do mesmo modo, o pulchrum, caráter transcendental do ser, se contrai em cada uma das coisas belas.

+ Isto é insustentável.

- Acusa claramente uma visão conceptiva da realidade: pensa-se que aquilo que se contrai nas coisas é um “conceito” único.

- Mas nós não estamos falando do conceito de pulchrum, mas do pulchrum como âmbito de