I
O ATO DE INTELECÇÃO
É UM ATO DE APREENSÃO
A. Em
todo o pensamento filosófico ocidental há um dualismo entre sentir e inteligir.
1. O dualismo sentir/inteligir na filosofia
ocidental em geral
a. Pelo menos desde Parmênides, o pensamento filosófico ocidental parte, como se
se tratasse dum fato incontestável, de que há um dualismo entre sentir
(sentidos, sensibilidade, percepção, intuição, conhecimento sensitivo, etc.), e
inteligir (inteligência, entendimento, conceito, juízo, razão, conhecimento
intelectivo, etc.).
b. Os diferentes filósofos ocidentais afirmam
esse dualismo sentir/inteligir, ainda que matizam diversamente a relação entre
ambos os termos.
2. O dualismo sentir/inteligir na filosofia
grega e medieval
a. Exposição
= Sentir e inteligir são dois atos de duas faculdades essencialmente
distintas: os sentidos e a inteligência.
= Cada uma dessas duas faculdades tem uma função específica,
determinada pela atuação das coisas sobre elas.
# Os sentidos
+ Recebem os influxos do mundo exterior ao homem.
+ Fornecem à inteligência os dados sensíveis.
# A inteligência
+ Recebe dos sentidos os dados sensíveis.
+ Submete esses dados às diversas operações intelectivas:
conceituar, julgar, raciocinar, etc.
b. Crítica
= Neste assunto, a filosofia grega e medieval são imensamente vagas.
# Dizem-nos aquilo que são sentir e inteligir enquanto “atos de”
umas faculdades, mas não nos dizem aquilo que são sentir e inteligir enquanto
“atos” em si mesmos e por si mesmos.
# Resulta, então, que o presumível dualismo sentir/inteligir,
enquanto atos em si mesmos e por si mesmos, bóia no vácuo; a que e em que se
contrapõem formalmente inteligir e sentir enquanto atos e não enquanto atos-de
umas faculdades?
# A filosofia grega e medieval escorregam dos atos de sentir e de
inteligir às faculdades que os executam.
= Para determinar o que são formalmente sentir e inteligir, temos que
atender diretamente ao sentir e ao inteligir enquanto atos em si mesmos e por
si mesmos, kath'enérgeian, e não
enquanto atos dumas faculdades, katà
dynamin.
= Com efeito, os atos são o básico, porque são fatos constatáveis e
submetíveis a uma análise imediata; falar de faculdades, no entanto, é ir além
dos fatos, é uma tarefa metafísica; e toda metafísica da inteligência requer
uma análise prévia da intelecção enquanto ato.
= Portanto, daqui adiante, quando falarmos de “inteligência”,
estaremos nos referindo ao ato de “intelecção” e não a uma faculdade que
executa esse ato.
3. O dualismo sentir/inteligir na filosofia
moderna
a. Exposição
= A filosofia ocidental, a partir de Descartes, mantém o dualismo clássico sentir/inteligir, mas
rejeita a concepção clássica da intelecção como ato duma faculdade.
= Realiza, então, duas operações conceituais.
# Substantiva o carácter consciente dalguns atos humanos, quer
dizer, dos atos conscientes, e os converte numa espécie de “super-faculdade”:
“a” consciência, que é “o” dar-se-conta-de.
# Faz da intelecção, enquanto ato, um ato de “a” consciência, um ato
do “dar-se-conta-de”, porque considera que inteligência é formalmente
consciência.
= Esta concepção moderna da intelecção culmina na fenomenologia de Husserl, que é, precisamente, uma
análise da consciência e dos seus atos.
b. Crítica
= Essas duas operações conceituais são inaceitáveis, porque não
respondem aos fatos.
# Não existe algo substantivo que seja “a” consciência; portanto,
essa presumível consciência não é nada que possa executar atos.
+ Como dissemos, falar de “a” consciência é substantivar
conceitualmente o momento “consciente” dos atos humanos conscientes.
+ Pois bem, isso não é um fato, mas uma ingente teoria; o único que
temos como fato são os atos conscientes humanos, de índole muito diversa
certamente, mas não “a” consciência ou “o” dar-se-conta-de.
# É falso que a intelecção consista formalmente em
“dar-se-conta-de”.
+ Com efeito, “dar-se conta de” é sempre e só “estar dando-me conta
de algo que me está presente”; isso sim.
+ E o momento de “estar-me presente algo” nem é idêntico ao momento
de “estar dando-me conta de” nem está fundado nele; ou seja, algo não me está
presente porque estou dando-me conta de que me está presente.
+ Tudo pelo contrário: o momento de “estar-me presente algo” é
fundante do momento de “estar dando-me conta de”; ou seja, estou dando-me conta
de algo porque esse algo me está já presente.
+ Portanto, este “estar dando-se conta” em si mesmo e por si mesmo
não é um ato, mas só um dos dois momentos do ato de intelecção.
= A filosofia moderna, dentro do ato de intelecção, escorrega sobre
o momento de “estar-me presente algo” e atende só ao momento de “dar-se conta
de”.
B. Inteligir
enquanto ato é um modo de apreensão.
1. A intelecção enquanto ato consiste na
unidade indissolúvel de dois momentos dum único e físico “estar”.
a. Como acabamos de dizer, o ato de intelecção
consiste formalmente num “único” estar, em que me “está” presente algo (momento
apresentante), do qual “estou” dando-me conta (momento consciente).
b. Este único “estar” em que consiste o ato de
intelecção é “físico”, quer dizer, não é “intencional”.
= O intencional na filosofia
# A filosofia chama de “intencional” o momento de “referência a” um
termo que têm alguns atos.
+ Por exemplo, o ato de dar-me conta dum barulho tem um momento
intencional, um momento de “referência a” (um barulho), um momento no qual “se
refere a” (um barulho), que é justamente o momento de “dar-me conta de” (um
barulho).
+ A mesma coisa: o meu ato de ter desejos dum bombom tem um momento
intencional, um momento de “referência a” (um bombom), um momento no qual “se
refere a” (um bombom), que é precisamente o momento de “ter desejos de” (um
bombom).
+ O meu ato de dar-me conta de um barulho ou de ter desejos dum
bombom, em si mesmos e por si mesmos serão aquilo que forem, mas o seu momento
de “referência a” algo, não importa o que for, é um momento “intencional”.
# Analogamente, a filosofia chama de “intencional” também o “termo
de” esse momento de “referência a” que têm alguns atos, considerado esse termo
“só” como “termo de” essa referência.
+ Por exemplo, é intencional o “barulho” do qual se dá conta o meu
ato de dar-me conta de um barulho, considerado esse barulho “só” como termo do
meu “dar-me conta de”.
+ A mesma coisa: é intencional o “bombom” do qual se dá conta o meu
ato de ter desejos dum bombom, considerado esse bombom “só” como termo do meu
“ter desejos de”.
+ O barulho e o bombom em si mesmos e por si mesmos serão o que
forem, mas considerados só como termos do meu “dar-me conta de” e do meu “ter
desejos de”, são intencionais.
= Pois bem, o ato de intelecção não é intencional, mas “físico”.
# Com efeito, o ato de intelecção não é intencional porque não é um
mero ato de referir-me a algo, de “dar-me conta de algo”, mas é, como vamos ver
demoradamente, um “físico” ““estar” dando-me conta de algo que me “está”
presente”.
# A intelecção enquanto ato consiste num único “estar” no qual eu
“estou” “em” a coisa e “com” a coisa, ou seja, “fisicamente” (não “estou” “de”
a coisa, ou seja, intencionalmente), e no qual a coisa “está” “em” minha
intelecção e “com” minha intelecção, ou seja, “fisicamente” (não “está” “de”
minha intelecção, ou seja, intencionalmente).
2. A intelecção enquanto ato é “apreensão”.
a. Não nos interessa o que é o ato de intelecção
como “ato-de” uma faculdade (filosofia grega-medieval) ou como “ato-de” uma
presumível consciência (filosofia moderna), mas como “ato” em si mesmo e por si
mesmo.
b. Pois bem, como ato em si mesmo e por si
mesmo, a intelecção, em primeira instância, é um ato que consiste simplesmente
em “apreensão”.
= Inteligir é o ato único dum físico “estar”, constituído pela
unidade de dois momentos: precisamente e formalmente porque algo “me “está”
presente” (momento apresentante), ““estou” dando-me conta” desse algo presente
(momento consciente).
= Em primeira instância, inteligir enquanto ato é estar
“apreendendo” (=captando) algo que me está presente.
c. A intelecção enquanto “ato-de” uma faculdade
ou como “ato-de” uma consciência é uma teoria; a intelecção enquanto “ato”
apreensivo é um fato.
3. Como determinar a física índole essencial e
constitutiva da apreensão intelectiva?
a. Primeiro, analisaremos o modo primário e
radical de apreensão intelectiva.
= Rejeitamos a análise por via indutiva.
# Esta via indutiva consistiria em dois passos:
+ Primeiro, fazer a computação dos diversos tipos de apreensão
intelectiva que o homem executa.
+ Segundo, tratar de obter por comparação aquilo que esses diversos tipos
têm em si mesmos e por si mesmos de apreensão intelectiva.
# Esta via indutiva não nos serve por dois motivos.
+ Primeiro, porque nos daria, no melhor dos casos, um “conceito
geral” ou uma espécie de “mínimo denominador comum” ou algo assim como um “esperanto”
da apreensão intelectiva, mas não a “realidade física” do ato apreensor que
constitui a apreensão intelectiva enquanto tal, e que é aquilo que nos
interessa.
+ Segundo, porque nunca estaremos seguros de ter feito a computação
exaustiva dos diversos tipos de apreensão intelectiva.
= Escolhemos uma análise por via direta do modo primário e radical
de apreensão intelectiva.
# É que os diversos tipos de apreensão intelectiva, como veremos,
não são meramente “tipos” distintos de apreensão intelectiva, mas
“modalizações” do modo primário e radical de apreensão intelectiva.
# A nossa análise nos levará, portanto, a encontrar a índole
essencial do modo primário e radical de apreensão intelectiva, e a determinar
todos os demais modos de apreensão intelectiva precisamente como “modalizações”
dele.
# Assim obteremos não um conceito geral da apreensão intelectiva, ou
coisa semelhante, mas a índole “constitutiva” da apreensão intelectiva enquanto
tal.
b. Segundo, dentro da análise do modo primário e
radical de apreensão intelectiva, começaremos analisando a diferença entre a
apreensão senciente (=sentir) e a apreensão intelectiva (=inteligir).
= É possível achar esta diferença entre a apreensão senciente e a
apreensão intelectiva justamente por isso, porque ambas são atos de apreensão
(tanto sentir quanto inteligir consistem em estar “apreendendo” algo que me
está presente), e ademais porque ambas podem apreender o mesmo termo (por
exemplo, sinto “calor” e intelijo também que esse “calor” é a energia produzida
pela vibração acelerada das moléculas de algum corpo).
= Portanto, acharemos a índole constitutiva do inteligir na
diferença entre sentir e inteligir como modos diversos da apreensão dum mesmo
termo: por exemplo, o calor.
= Vamos, pois, analisar em si mesmas e por si mesmas as índoles da
apreensão senciente (sentir), e da apreensão intelectiva (inteligir), começando
pela apreensão senciente.
II
A APREENSÃO SENCIENTE
A. A
apreensão senciente, o sentir, é um processo que consiste na unidade de três
momentos.
1. Momento de suscitação
a. O sentir, quer dizer, o processo senciente do
animal (humano ou não) começa quando o animal é suscitado por algo, seja de
caráter exógeno seja de caráter endógeno; é o momento que chamamos de
“suscitação”.
b. Suscitação não é excitação.
= Excitação
# É um conceito usual na psicofisiologia animal, que tem caráter
exclusivamente bioquímico.
# É o primeiro momento dum processo fisiológico, quer dizer, aquilo
que desencadeia uma “função” anatomofisiológica, por exemplo, uma contração
muscular.
# O sujeito, por assim dizer, do processo fisiológico é uma
estrutura anatomofisiológica (uma fibra muscular estriada, por exemplo).
= Suscitação
# Suscitação é o primeiro momento dum processo senciente, quer
dizer, aquilo que desencadeia, como veremos, uma “ação” animal, por exemplo,
fugir, atacar, etc.
# As ações do animal são suscitadas por aquilo que apreende (=capta)
sencientemente, por exemplo, uma presa, etc.
# Com as mesmas “funções” anatomofisiológicas, o animal executa as
mais diversas “ações” da vida dele.
# O sujeito, por assim dizer, do processo senciente é o animal
inteiro.
2. Momento de modificação tônica ou afeto
a. O animal tem em todo instante um determinado
“estado de tom vital”.
b. A suscitação recai sobre o estado de tom
vital em que se encontra o animal e o afeta modificando-o: é o segundo momento
do processo senciente: a “modificação tônica” ou “afeto”.
3. Momento de resposta
a. O animal responde com uma ação à modificação
tônica determinada pela suscitação: é o “momento de resposta”.
b. A apreensão duma presa, por exemplo, modifica
o tom vital do animal e determina uma resposta de ataque, etc.
c. Não confundamos “resposta” com “efeção”.
= A efeção é uma reação dos chamados “efetores”; é sempre e só
momento duma função anatomofisiológica.
= A resposta é sempre uma “ação” do animal inteiro.
# Com os mesmos efetores, a resposta pode ser muito diversa.
# Pode consistir inclusive em não fazer nada (=quiescência); a
quiescência, efetivamente, é um modo positivo de resposta: é a ação dum
positivo não fazer nada.
4. Observação importantíssima
a. É um erro grave pensar que o sentir consiste
só no momento de suscitação, e que os outros dois momentos, a modificação
tônica e a resposta, são consecutivos ao sentir.
b. Isso não é assim; o sentir está constituído
estritamente pela essencial e indissolúvel unidade dos três momentos do
processo senciente: suscitação, modificação tônica e resposta.
B. O
formalmente constitutivo da apreensão senciente, do sentir, é apreender em
“impressão”.
1. O momento de suscitação da apreensão
senciente pode ser chamado justamente de “apreensão senciente”.
a. Como vimos, a unidade processual do sentir
está determinada pela estrutura formal do primeiro momento do processo, quer
dizer, da suscitação, ou seja, do momento no qual o senciente é suscitado por
algo.
b. Ademais, dizer que o senciente é suscitado
por algo equivale a dizer que “apreende” que é suscitado por esse algo.
c. Portanto, a suscitação, enquanto “apreensão
daquilo que suscita o senciente” e enquanto “determinante de todo o processo
senciente”, podemos chamá-la justamente de “apreensão senciente”; a partir de
agora, sempre que falemos da apreensão senciente estaremos nos referindo ao
momento de suscitação do processo senciente.
d. Vamos ver em que consiste precisamente e
formalmente a apreensão senciente ou suscitação.
2. A apreensão senciente (suscitação) é
formalmente apreender em “impressão”.
a. O formalmente constitutivo da apreensão
senciente é apreender “impressivamente”; a apreensão senciente é
constitutivamente apreensão “impressiva”.
b. A filosofia, tanto antiga quanto moderna, ou
não reparou nesta impressividade da apreensão senciente, ou (mais
freqüentemente) reparou nela, mas limitando-se a descrever as diversas impressões,
sem fazer uma análise rigorosa da estrutura formal da impressividade.
c. É absolutamente imprescindível conceituar
com precisão aquilo que é impressão, para poder falar do sentir duma maneira
rigorosa.
3. A estrutura formal da impressão está constituída
pela unidade de três momentos.
a. Afecção
= A impressão é, antes de tudo, “afecção” do senciente pelo sentido:
cores, sons, temperatura, dores, odores, sabores, pressões, etc., afetam o
senciente.
= Em virtude deste momento afetante dizemos que o senciente “padece”
a impressão.
= Não confundamos “afecção” com “afeto”.
# Afeto é o segundo momento do processo senciente: o momento de
modificação tônica; no afeto, aquilo que é afetado é o estado de tom vital do
animal.
# Afecção, no entanto, é o primeiro momento da impressão; na
afecção, aquilo que é afetado é o sistema de receptores sencientes do animal.
= Insuficiência da concepção da “afecção” na filosofia ocidental
# Desde as suas origens na Grécia, a filosofia ocidental conceituou
a impressão quase exclusivamente como afecção; por isso qualificou as
impressões como pathémata.
# Ao mesmo tempo, contrapôs as impressões “passíveis” (pathémata), próprias do sentir passível,
aos pensamentos “impassíveis”, próprios do inteligir impassível (sem páthos, ou seja, apathés).
# Pois bem, todos esses qualificativos da impressão constituem uma
descrição (ainda por cima inexata) da impressão, mas não uma determinação
formal da mesma.
# É insuficiente conceituar a impressão atendendo só ao seu momento
de afecção; é essencial e de extrema importância, como veremos, atender aos
outros dois momentos da impressão.
b. Alteridade
= Aquilo que afeta o senciente lhe está presente na afecção como
“outro”, quer dizer, o senciente não confunde aquilo que o afeta nem consigo mesmo
nem com outras coisas que o afetam; é o momento de “alteridade” do apreendido
em impressão.
= Este momento de alteridade da impressão está constituído pela
unidade de dois momentos distintos.
# Conteúdo de alteridade
+ Aquilo que afeta o senciente é apreendido como outro pelo
senciente na sua afecção, em primeiro lugar porque tem um conteúdo determinado:
esta cor, esta dureza, esta temperatura, este peso, esta forma, este brilho,
etc.
+ Em virtude disso, o senciente não confunde, por exemplo, a fome que
o afeta com as moscas que também o afetam.
+ A filosofia grega e medieval atendeu exclusivamente a este momento
do conteúdo de alteridade; mas este momento é só um dos dois momentos da
alteridade do apreendido em impressão.
# Formalidade de alteridade (atenção que aqui está em jogo toda a
filosofia da intelecção e da realidade!).
+ Aquilo que afeta o senciente como outro na afecção não lhe está
presente só como “efetivamente outro”, quer dizer, só por ter um conteúdo
determinado, mas lhe está presente como “formalmente outro”, quer dizer, com
uma determinada formalidade de alteridade.
+ Fundamentalmente por esta formalidade de alteridade com a qual lhe
está presente ao senciente aquilo que lhe afeta, o senciente não confunde
aquilo que lhe afeta consigo mesmo.
+ Efetivamente, esta formalidade de alteridade é o caráter do
apreendido em impressão, em virtude do qual o apreendido em impressão está
presente ao senciente como formalmente “independente” ou “autônomo” a respeito
dele mesmo.
+ A formalidade de alteridade, independência, autonomia, não
consiste em que o sentido esteja “além” (à parte, fora) da impressão do
senciente (como pensaram gregos e medievais), mas em que o apreendido em
impressão está presente, fica, “em” a impressão, mas como algo outro, independente,
autônomo, a respeito do senciente e a respeito de outros conteúdos apreendidos
por ele em impressão.
+ Por exemplo:
- Se me afeta uma cor ou um som, esse conteúdo me está presente “em”
a afecção visual ou auditiva (não fora ou à parte dela), formalmente como
outro, como independente, como autônomo a respeito de mim.
- Por isso, não basta que eu não queira sentir essa cor ou esse som
ou essa dor, para que desapareçam; a intensidade deles flutua independente e
autonomamente a respeito de mim.
+ Este momento de formalidade de alteridade do apreendido em
impressão não é idêntico ao momento do seu conteúdo de alteridade;
efetivamente, como veremos no capítulo seguinte, um mesmo conteúdo pode ter
distintos modos de formalidade de alteridade.
= Tanto o conteúdo de alteridade do apreendido em impressão quanto a
sua formalidade de alteridade dependem em grande parte da índole do senciente.
# O conteúdo de alteridade do apreendido em impressão depende em
grande parte do “sistema de receptores sencientes” que tem o animal; por
exemplo, uma toupeira não apreende conteúdos cromáticos porque carece de
receptores visuais.
# A formalidade de alteridade do apreendido em impressão depende em
grande parte da “habitude” que tem o senciente.
+ O mesmo conteúdo de alteridade pode ter diversos modos de
formalidade de alteridade, quer dizer, pode estar presente formalmente como
outro na apreensão senciente de modos distintos, como veremos no capítulo
seguinte.
+ Porque a formalidade de alteridade do apreendido em impressão não
depende do sistema de receptores sencientes do animal, mas do seu próprio “modo
de haver-se” com os conteúdos apreendidos, quer dizer, depende da sua
“habitude” (habitude não é o mesmo que costume ou que hábito; habitude é o modo
que tem o senciente de “haver-se” com as coisas na sua apreensão senciente).
+ Por exemplo:
- Um chimpanzé e um homem têm praticamente o mesmo sistema de
receptores visuais.
- Mas, como veremos no capítulo seguinte, o “modo de haver-se” com
as coisas na sua apreensão senciente que tem o chimpanzé é essencialmente
distinto do que tem o homem.
- Por isso, um mesmo conteúdo de alteridade apreendido visualmente
por ambos (uma pedra, por exemplo), apesar de ser praticamente o mesmo conteúdo
de alteridade, está presente formalmente como outro, como independente, como
autônomo, de modo essencialmente distinto na impressão senciente do chimpanzé e
na do homem, como veremos no capítulo seguinte.
c. Força de imposição
= O presente como outro na afecção “impõe-se” ao senciente com uma
força que pode variar muito duma afecção
a outra: é o momento de “força de imposição” do apreendido em impressão.
= A força de imposição não se identifica com a intensidade da
afecção.
# Uma afecção muito intensa pode ter uma força de imposição mínima;
por exemplo, para quem vive perto dum aeroporto, o estrondo dum avião que
passa, apesar de afetar muito intensamente o seu sistema de receptores, nele
tem seguramente muita pouca força de imposição...
# Uma afecção muito pouco intensa pode ter uma força de imposição
enorme; por exemplo, para quem vive num país agitado por terremotos, um rumor
leve e surdo, apesar de afetar com muita pouca intensidade o seu sistema de
receptores, nele tem seguramente uma grande força de imposição...
4. Afecção, alteridade e força de imposição na
filosofia ocidental
a. A filosofia ocidental, tanto antiga quanto
moderna, atendeu quase exclusivamente à afecção, apontou vagamente à alteridade
(fixando-se só no conteúdo de alteridade e ignorando completamente a
formalidade de alteridade) e jamais reparou na força de imposição.
b. É de radical importância que a filosofia
atenda aos “três” momentos cuja unidade intrínseca constitui a impressão, e,
sobretudo, que ancore a sua reflexão na formalidade de alteridade, porque, como
vamos ver, a formalidade de alteridade é a que determina os distintos modos de
apreensão senciente.
III
OS DOIS MODOS DE APREENSÃO SENCIENTE:
APREENSÃO DE ESTIMULIDADE
E APREENSÃO DE REALIDADE
A. Apreensão
de estimulidade
1. A apreensão de estimulidade consiste
formalmente em impressão de estimulidade.
a. A impressão de estimulidade consiste
“meramente” em desencadear o processo senciente.
b. Vamos entendê-lo vendo esse caráter de
estimulidade nos três momentos da impressão.
2. Afecção de estimulidade, alteridade de
estimulidade e força de imposição de estimulidade
a. Afecção de estimulidade (afecção meramente
estimúlica)
= O que é afecção “estimúlica”.
# Estímulo é tudo aquilo que modifica o tom vital do animal e
desencadeia uma resposta dele.
# Para que haja afecção estimúlica são necessários dois momentos:
+ Que algo seja apreendido como estímulo, quer dizer, como algo que
modifica o tom vital e desencadeia uma resposta.
+ Que esse algo esteja afetando efetivamente como estímulo ao
apreensor.
# Insistimos: não há afecção estimúlica se não se dão estes “dois”
momentos.
+ Efetivamente, um apreensor pode apreender o caráter de estímulo de
algo, sem estar sendo afetado pelo estímulo.
+ Por exemplo: posso apreender o caráter de estímulo da dor de
dentes que está sentindo um amigo meu (apreendo que o seu tom vital está pelo
chão e que está respondendo dando gritos de dor), sem que essa dor de dentes
esteja doendo em mim; neste caso, tenho apreensão de estímulo de dor de dentes,
mas não afecção estimúlica de dor de dentes.
= O que é afecção “meramente estimúlica”.
# “Mero estímulo” é tudo aquilo que consiste “só” em modificar o tom
vital do animal e em desencadear uma resposta dele.
# Afecção “meramente estimúlica” (afecção de “mero estímulo”)
consiste em apreender o estímulo como “mero estímulo”, ou seja, como “mero
modificante do tom vital e como mero desencadeante de resposta”.
# Afecção meramente
estimúlica é aquilo que expressamos “humanamente” quando dizemos, por exemplo,
que “o calor só esquenta” o cachorro; estamos querendo expressar que o calor é
apreendido pelo cachorro em afecção térmica (como algo “esquentante”), e
“meramente” como afecção térmica modificante do tom vital do cachorro e
desencadeante da resposta dele: fugir do calor, acolher-se a ele, etc. (“só”
como algo esquentante).
b. Alteridade de estimulidade (alteridade de
signitividade)
= A formalidade de alteridade da impressão de estimulidade é
“formalidade de estimulidade”.
= Esta formalidade de estimulidade consiste mais precisamente em
“formalidade de signitividade”.
# Como em toda impressão, na impressão de estimulidade o apreendido
está presente efetivamente e formalmente como “outro” que o apreensor e que
outros conteúdos apreendidos.
# Mas, na impressão de estimulidade, a formalidade de alteridade do
apreendido se esgota em ser mero estímulo de modificação tônica e de resposta,
quer dizer, em ser mero “signo”.
# Assim pois, ser signo consiste em ser “mero” modificante do tom
vital e mero desencadeante de resposta; assim, por exemplo, o calor é signo
térmico, a luz é signo luminoso, etc.
= Independência ou autonomia estimúlica (signo objetivo)
# O apreendido como meramente estimúlico é apreendido como “outro”
(autônomo e independente do apreensor e de outros meros estímulos), mas só como
signo, só como modificante do tom vital e só como desencadeante de resposta.
# Por exemplo, para um cachorro, todos os caracteres térmicos do
calor que afeta o seu sistema de receptores térmicos pertencem ao calor só
enquanto apreendido como algo que modifica o seu tom vital e desencadeia uma
resposta dele; para ele, aquele que lhe dá de comer é ““outro” mero estímulo”,
essa cadela em cio é ““outro” mero estímulo”, o osso que enterrou é ““outro”
mero estímulo”, etc.
# A alteridade, a autonomia, a independência estimúlica é só
“objetividade signitiva”, quer dizer, enquanto “outro”, o signo tem só
independência ou autonomia de “signo objetivo”: é “algo objetivo”, mas é só
“algo signo” (algo assim como se, quando eu vejo um sinal de tráfico que indica
perigo, por exemplo, eu visse só algo que se reduz a indicar-me perigo, algo
que consiste só em indicar-me perigo).
c. Força de imposição de estimulidade (força de
imposição objetiva)
= A alteridade meramente signitiva se impõe ao apreensor com força
de imposição objetiva.
# O signo repousa signitivamente sobre si mesmo e se impõe ao animal
como signo objetivo.
# O signo recebe a sua força de imposição da sua objetividade, quer
dizer, da sua alteridade ou independência ou autonomia meramente objetivas.
= O desencadeamento da resposta no processo senciente de
estimulidade tem sempre e só o caráter duma imposição objetiva.
3. A apreensão senciente de estimulidade
constitui o “puro sentir” dos meros animais.
B. Apreensão
de realidade
1. A formalidade de alteridade no homem é
formalidade de realidade.
a. Peculiaridade da apreensão “senciente” humana
= Como animal que é, o animal humano tem estrita apreensão
senciente: nos seus sentidos, o homem apreende as coisas tão em impressão
quanto o mero animal.
= Mas esta apreensão senciente humana tem um caráter peculiar e
exclusivo do homem: não é impressão de estimulidade, mas impressão de
realidade.
= Aquilo que determina essa peculiaridade da apreensão senciente
humana é justamente a formalidade de alteridade com a qual o homem apreende as
coisas em impressão.
= Vamos diretamente à análise dessa formalidade humana de alteridade
que é “formalidade de realidade”.
b. A formalidade de “realidade”
= Diferença entre formalidade de estimulidade e formalidade de
realidade
# Formalidade de estimulidade (apreensão senciente do mero animal)
+ Insistimos: o conteúdo (esta cor, este som, este sabor, este
calor, etc.) é apreendido como “outro” pelo mero animal, mas só como
modificante do seu tom vital e só como desencadeante da sua resposta.
+ Por exemplo:
- O mero animal apreende o calor como esquentante, e só como
esquentante.
- É aquilo que expressamos humanamente dizendo: para o mero animal,
o calor só esquenta.
- “Só esquenta” significa aqui que a formalidade de alteridade do
calor consiste “meramente”, para o mero animal, em que o calor é “só” aquilo
que o mero animal sente na apreensão esquentante do calor.
- O calor que um cachorro, por exemplo, sente não é algo “subjetivo”
(o cachorro não confunde o calor consigo mesmo nem com a fome, por exemplo),
mas algo “objetivo” (o cachorro apreende o calor como perfeitamente distinto de
si mesmo e de outras coisas apreendidas).
- Esta objetividade esquentante do calor, que apreende o mero
animal, consiste só em estar modificando o seu tom vital e desencadeando a sua
resposta; é alteridade, independência, autonomia, só no processo senciente e
para o processo senciente; o calor pertence formalmente ao processo senciente
mesmo como mero modificante do tom vital e como mero desencadeante de resposta.
# Formalidade de realidade (apreensão senciente do animal humano)
+ No caso do calor, o homem apreende o calor como algo cujos
caracteres térmicos pertencem ao calor “em próprio”, “de seu”, quer dizer, como
“realidade”; o homem apreende, igual que o cachorro, que o calor lhe esquenta;
mas o homem apreende que o calor lhe esquenta sendo “de seu” esquentante, sendo
calor “em próprio”, sendo calor “real”.
+ “De seu”, “em próprio” não significa “propriedade”, mas simples
“pertença”.
- Propriedade duma coisa em sentido estrito é tudo aquilo que
“emerge” dessa coisa; por exemplo, o peso é propriedade dum corpo porque emerge
desse corpo.
- Pertença é propriedade só em sentido amplíssimo.
* Toda propriedade é própria de algo, pertence-lhe em próprio.
* Mas não tudo aquilo que pertence em próprio a algo é propriedade
dele em sentido estrito.
* Algo pode pertencer a alguma coisa de muitas formas e não só como
“propriedade” em sentido estrito.
* Assim, no exemplo do calor, dizemos que os caracteres térmicos
pertencem “em próprio” ao calor não no sentido de que sejam “propriedades” do
calor (quer dizer, de que sejam caracteres que emergem dum “sujeito” chamado de
calor), mas simplesmente no sentido de que esses caracteres pertencem em
próprio ao calor, de que são “o próprio calor” mesmo.
+ Na formalidade de realidade, a coisa suscitante é apreendida como
real, como sendo “em próprio”, “de seu”, aquilo que é.
- Na formalidade de realidade, todos os caracteres térmicos do calor
são caracteres que pertencem ao calor mesmo.
- Na formalidade de realidade, o calor, esquentando o mesmo que
esquenta na apreensão de estimulidade, está presente não só como pertencente ao
processo senciente, mas em si mesmo enquanto calor “em próprio”, enquanto “de
seu” calor.
- É aquilo que expressamos dizendo: “o calor é quente”.
* Aqui “é” não significa “ser” em sentido entitativo, mas
“realidade”; realidade jamais consiste em ser! (como veremos).
* O que acontece é que não se pode prescindir da linguagem
entitativa criada precisamente pela filosofia ocidental que sempre identificou
realidade e ser.
* Por isso é inevitável, na nossa língua entificada, recorrer ao “é”
para expressar aquilo que em próprio pertence a algo, isto é, para expressar
realidade.
* Ao dizer que o calor “é quente”, o verbo “é” só indica (de
momento) que os caracteres que tem o apreendido (o calor) lhe pertencem “de
seu”, “em próprio”.
- Assim pois, neste novo modo de formalidade de alteridade que é a
formalidade de realidade, já não se trata da alteridade do calor como meramente
pertencente signitivamente ao processo senciente (formalidade de estimulidade),
mas se trata da alteridade do calor que, como tal, só pertence ao calor
(formalidade de realidade).
- O calor apreendido pelo animal humano já não consiste formalmente
em ser mero signo de resposta (=“mero estímulo”), mas em ser quente “em
próprio”, “de seu” (=“real”).
+ Alteridade, independência, autonomia “real”
- O puro sentir do mero animal apreende as coisas “estimulicamente”
e só estimulicamente (com alteridade, autonomia, independência objetiva
signitiva).
- O sentir humano apreende as coisas “realmente” (com alteridade,
autonomia, independência real).
= Duas concepções falsas de “realidade”
# Realismo clássico
+ O realismo usual, também chamado de realismo ingênuo, pensa mais
ou menos assim:
- Os sentidos captam as qualidades sensíveis (conteúdos) das coisas
na apreensão senciente.
- “Depois” da apreensão senciente, a partir dos dados sensíveis
recebidos da apreensão senciente, a razão “deduz” aquilo que as coisas são no
mundo além da apreensão senciente.
- A realidade das coisas é exatamente “aquilo que as coisas são em
si mesmas no mundo “além” e independentemente da apreensão senciente delas”.
- As qualidades sensíveis das coisas na apreensão senciente
coincidem basicamente com aquilo que as coisas são realmente, quer dizer, no
mundo.
+ Todas essas afirmações são radicalmente falsas.
- Os sentidos humanos (veremos o porquê no próximo capítulo)
apreendem sencientemente as coisas “com formalidade de realidade”.
* A realidade como formalidade é o modo como o apreendido está
presente na apreensão senciente mesma.
* Realidade é a formalidade “de seu”, “em próprio” do que está
presente na apreensão senciente, o modo de ficar as coisas no seu estar
presentes fisicamente na apreensão senciente.
- Realidade não é algo “inferido” (deduzido pela razão), mas algo
imediatamente apreendido na apreensão senciente humana.
* A razão humana “chega tarde demais”...
* Quando a razão humana chega, a apreensão senciente humana já
apreendeu em impressão a formalidade de realidade das coisas que lhe estão
presentes em impressão...
- Realidade não é aquilo que as coisas são em si mesmas no mundo
“além” da apreensão senciente, mas as coisas “de seu” seja no mundo seja na
apreensão senciente.
* Não há duas áreas (área da apreensão senciente e área da
realidade), mas duas “áreas de realidade” (área de realidade na apreensão
senciente e área de realidade no mundo).
* Mais adiante veremos demoradamente em virtude do que a formalidade
de realidade compete à coisa não só enquanto apreendida, mas em si mesma.
* Mas podemos adiantar que jamais haverá salto do apreendido ao
real, mas uma formalidade de realidade una e única na sua dupla face de
apreendida e de própria em si mesma.
- A ciência moderna mostra claramente que as qualidades sensíveis
das coisas na apreensão senciente não coincidem com aquilo que as coisas são no
mundo.
* Pensar hoje que as coisas no mundo são coloridas, por exemplo, é
uma autêntica ingenuidade.
* Mas muito mais gravemente ingênuos são os subjetivistas que
pensam, por isso, que as cores, por exemplo, não são reais, mas só impressões
subjetivas.
* Mais adiante desmascararemos tanto o realismo ingênuo quanto o
subjetivismo ingênuo...
# Husserl e Heidegger
+ Dizem o seguinte:
- Realidade é formalmente o “sentido” que as coisas têm para nós
homens.
- De fato, os homens apreendemos formalmente na apreensão, por
exemplo, paredes, mesas, portas, etc.
+ Isto também é falso.
- Na apreensão impressiva, eu jamais apreendo uma mesa, por exemplo.
- Ao apreender aquilo que depois, enquanto parte da nossa vida
humana, chamamos de “mesa”, aquilo apreendido como realidade (como “de seu”,
como “em próprio”) é um sistema de notas “reais” (“de seu”), por exemplo,
dimensão, forma, peso, cor, etc., e não uma mesa, porque nada é “de seu” mesa;
a mesa é mesa só enquanto que a coisa real apreendida tem função ou sentido de
mesa na vida humana.
- Há que distinguir com rigor “coisa-sentido” de “coisa-realidade”.
* “Coisa-sentido” são as coisas reais só enquanto momentos ou partes
da vida humana; nada é “de seu” coisa-sentido.
* “Coisa-realidade”.
† São as coisas apreendidas como algo “de seu”.
† No âmbito da atuação, coisa-real é a que atua sobre as demais
coisas ou sobre si mesma, em virtude formalmente das notas que possui “de seu”.
† A mesa, por exemplo, não é coisa-realidade, porque não atua sobre
as demais coisas e sobre si mesma como mesa (como coisa-sentido), mas como
pesada, dura, grande, etc. (como coisa-realidade).
2. Os três momentos da impressão de realidade
a. Afecção real
= A afecção no mero animal é meramente estimúlica.
# O mero animal é afetado pelo estímulo como mero estímulo dele; por
exemplo, o frio afeta o cachorro como mero estímulo duma modificação tônica
(tristeza, etc.) e duma resposta (esquentar-se, etc.).
# Ao ser estimulicamente afetado pelo frio, dizemos que o cachorro
“sente frio”.
= A afecção no homem é afecção real.
# O homem é afetado por algo que é real, que é “em próprio”, “de
seu” aquilo que é: a afecção humana é afecção real e não só afecção estimúlica.
# O homem não só sente frio, mas se sente “realmente” frio; sente
que está afetado realmente por coisas reais (calor real, luz real, som real,
odor real, etc.) afetantes, que está afetado em realidade.
+ Todo estímulo é apreendido pelo homem como “realidade”
estimulante.
+ Ademais, não toda realidade apreendida pelo homem tem que ter
forçosamente o caráter de estímulo (uma paisagem ou um som elementar não é
forçosamente estímulo para o homem).
b. Alteridade de realidade
= Conteúdo e formalidade de realidade
# Na afecção real nos está presente algo “outro” que nós e que as
demais coisas.
# Esta alteridade tem um “conteúdo” próprio bastante comum com o da
apreensão meramente animal.
# Aquilo que é essencialmente distinto é o modo de formalidade de
alteridade com o qual esse conteúdo está presente na impressão.
+ O conteúdo está presente como “real”, quer dizer, como algo “de
seu”, “em próprio”, e não como “signante”.
+ O calor é realmente quente: o calor e todos os caracteres térmicos
dele são sentidos como “de seu” calor; o calor é assim calor “em próprio”,
calor real.
= Caráter de anterioridade (prius)
do apreendido como real a respeito da sua apreensão impressiva.
# Vamos ver agora o que adiantamos antes: em virtude do que a formalidade
de realidade compete à coisa não só enquanto apreendida, mas por ela mesma.
# A formalidade de realidade (“de seu”, “em próprio”) tem um caráter
essencialmente e absolutamente decisivo: o caráter de ser prius (formalmente “anterior”).
+ Por exemplo, o calor apreendido como real é algo tão “de seu”, tão
“em próprio” que, ainda que esteja de alguma maneira incluído no processo
senciente, o está por ser “já” calor.
+ O calor enquanto “de seu” é anterior (prius) ao seu estar presente no sentir.
+ Não se trata só duma anterioridade “temporal” a respeito do
processo senciente.
- Esta anterioridade também se dá na formalidade de estimulidade
(“objetividade signitiva”) da apreensão meramente animal: é a anterioridade do
apreendido a respeito da modificação do tom vital e da resposta que
desencadeia.
- O mero animal, efetivamente, apreende o signo como objetivo antes
da sua modificação tônica e da resposta que dá; o signo é objetivo a respeito
do mero animal, mas é objetivo só como signo, é objetivo só a respeito da
modificação tônica e da resposta que desencadeia, é um puro fato signitivo, por
isso pode autonomizar-se na apreensão.
- No exemplo do calor, a objetividade do calor-signo consiste só em
esquentar: o calor esquenta e imediatamente modifica o tom vital e desencadeia
uma resposta.
+ Trata-se duma anterioridade “formal” a respeito da apreensão
mesma.
- Ao homem lhe estão presentes as coisas como reais em si mesmas.