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Seminário Missionário Arquidiocesano

'Redemptoris Mater'

 

Metafísica

(Apostilas)

Pe. Francisco-Javier Sotil Baylos

 

Brasília 1998

 

I

 

A metafísica

 

 

A. O que é metafísica?

 

1. A metafísica é o saber acerca do "diáfano" das coisas.

 

a. O óbvio das coisas (saber comum).

• Quando apreendemos as coisas, há notas (*) destas com as quais simplesmente deparamos porque nos vêm ao encontro.

• Por exemplo: se apreendo uma garrafa, topo, porque me vêm ao meu encontro, com a sua cor, com a sua forma, com o seu brilho, com o seu peso, com a sua temperatura, etc.

• Essas notas das coisas com as quais deparamos, porque nos vêm ao encontro quando apreendemos as coisas, são o âmbito do "óbvio" das coisas.

• Com efeito, "óbvio" (do latim ob-viare) significa etimologicamente "vir ao encontro".

• O saber acerca do óbvio das coisas é o que costuma ser chamado de saber comum ou vulgar.

b. O ultra-óbvio das coisas (saber científico-técnico).

• Há outras notas das coisas que não são óbvias, ou seja, que não deparamos com elas, porque não vêm ao nosso encontro quando apreendemos as coisas.

• Por exemplo: ao apreender a garrafa, não topo, porque não me vêm ao encontro, com seus fótons (que originam a sua cor), com seus elétrons, nêutrons e prótons (que compõem a sua matéria), com a velocidade das suas moléculas (que origina a sua temperatura), etc.

• Essas notas das coisas com as quais não deparamos, porque não nos vêm ao encontro quando apreendemos as coisas, são o âmbito do "ultra-óbvio" das coisas.

• Com efeito, para achar essas notas das coisas, o homem tem que ir "além" (•ultra) do óbvio; tem que buscá-las arduamente mediante a ciência ou outras atividades humanas.

• O saber acerca do ultra-óbvio das coisas é o que costuma ser chamado de saber científico ou técnico.

c. O diáfano das coisas (saber metafísico).

• Poder-se-ia pensar que o óbvio e o ultra-óbvio das coisas esgotam completamente a realidade delas (assim pensa o "positivismo", por exemplo, que só admite os fatos positivos científicos).

• Há, porém, um saber, a metafísica, que defende energicamente o seguinte:

- É falso que a realidade das coisas consista somente no óbvio e no ultra-óbvio delas.

- Há um âmbito das coisas com o qual não deparamos, porque não nos vem ao encontro quando as apreendemos (não é o óbvio), e que também não o encontramos buscando além do óbvio (não é o ultra-óbvio).

- É um âmbito das coisas "óbvio demais", "mais do que óbvio"; é tão óbvio que nem o percebemos; carece dessa mínima opacidade necessária para que topemos com ele quando apreendemos as coisas.

- Trata-se do âmbito do "diáfano" das coisas, que é justamente o mais radical e profundo da realidade das coisas.

- O saber acerca do diáfano das coisas é a Metafísica.

• Três caracteres do diáfano das coisas.

- O âmbito do diáfano das coisas "deixa que apreendamos" o óbvio e o ultra-óbvio delas; permite, sem obstáculos, o transcurso da nossa apreensão dos outros âmbitos das coisas.

- O âmbito do diáfano das coisas não só deixa, mas "faz que apreendamos" o óbvio e o ultra-óbvio delas; faz efetivamente possível a nossa apreensão dos outros âmbitos das coisas.

- O âmbito do diáfano das coisas não só deixa e faz que apreendamos os outros âmbitos das coisas, mas é "âmbito constitutivo das coisas mesmas que apreendemos".

 

 

2. A metafísica é o saber acerca do "transcendental" das coisas.

 

a. O talitativo das coisas (saber comum e saber científico-técnico).

• Desde outro ponto de vista, o óbvio e o ultra-óbvio das coisas constitui o âmbito do conteúdo real das coisas, das coisas "tais quais são".

• É o âmbito das coisas que a metafísica chama de "talidade" das coisas ou de âmbito talitativo das coisas.

• Os saberes chamados de comum e de científico-técnico são saberes acerca do talitativo das coisas, isto é, das coisas tais quais elas são, do conteúdo real das coisas.

b. O transcendental das coisas (saber metafísico).

• A metafísica defende energicamente o seguinte:

- O talitativo das coisas, o conteúdo real das coisas, não esgota a realidade das coisas.

- De algum modo, a realidade do conteúdo das coisas é "mais" que o conteúdo real das coisas; o diáfano das coisas vai "além", "transcende" o óbvio e o ultra-óbvio das coisas.

- É o âmbito das coisas que a metafísica chama de "o transcendental" das coisas.

• Atenção para não confundir transcendental com transcendente.

- Transcendente (transcendência) é aquilo que transcende as coisas porque, de algum modo, está fora delas; assim, por exemplo, é Deus.

- Transcendental (transcendentalidade) é aquilo que transcende as coisas, mas desde elas mesmas e nelas, isto é, sendo um âmbito constitutivo das coisas mesmas; assim, por exemplo, a realidade, a verdade, a beleza, a bondade, etc.

• O transcendental tem dois caracteres constitutivos:

- O transcendental vai além das coisas, sendo, porém, âmbito constitutivo das coisas mesmas; o transcendental não é nada fora das coisas.

- O transcendental próprio duma coisa é de algum modo idêntico ao transcendental de cada uma das outras coisas; o transcendental, de algum modo, é um âmbito único que envolve todas as coisas.

• A metafísica é o saber acerca do "transcendental" das coisas.

- Entre outros fatores, a "preguiça mental" pode levar-nos a negar frivolamente o âmbito transcendental das coisas, a considerar a metafísica como uma invenção de mentes à toa.

- Atenção! Se negarmos o transcendental das coisas, que será do transcendente, de Deus, por exemplo?

- De fato, muitos começam negando a metafísica e acabam negando Deus...

 

 

3. A metafísica é o saber acerca do "primário" das coisas.

 

a. A metafísica defende energicamente o seguinte:

• O óbvio e o ultra-óbvio das coisas, o talitativo das coisas, não é o primário das coisas e sim o secundário delas, por assim dizer.

• O diáfano das coisas, o transcendental das coisas é o "primário" delas, no sentido do mais radical e profundo das coisas.

b. A metafísica é o saber acerca do primário das coisas.

• Responder à pergunta "o que é o primário das coisas, o mais radical e profundo delas?" é justamente a tarefa da metafísica.

• A metafísica é um transcender, um ir nas coisas além do secundário delas, em busca do primário das coisas.

 

4. A metafísica é o saber acerca do "metafísico" das coisas.

 

a. O óbvio e o ultra-óbvio das coisas, o talitativo das coisas, costuma ser chamado de "o físico" das coisas.

b. Portanto, temos justamente que chamar de "meta-físico" o diáfano ou o transcendental das coisas; com efeito, o diáfano é "mais" (•meta) do que óbvio (•físico); o transcendental vai "além" (•meta) do talitativo (•físico).

c. A metafísica é o saber acerca do metafísico das coisas.

 

 

 

B. A dificuldade extrema da metafísica.

 

 

1. Precisamente por ser o saber acerca do diáfano, a metafísica é o saber mais difícil, mais violento.

 

a. Na apreensão das coisas materiais, não há nada mais difícil que apreender o transparente.

• Os nossos sentidos precisam fazer a si mesmos uma espécie de "violência" para apreender o transparente.

• Basta pensar na violência que faz a si mesma a visão para poder ver um vidro perfeitamente transparente...

b. Pois bem, a metafísica é o exercício da mais difícil das operações intelectivas: a apreensão do transparente dos transparentes, isto é, do diáfano das coisas; para isso, o nosso saber precisa fazer a si mesmo a maior das "violências".

 

 

2. A violência intelectiva da metafísica não consiste primariamente numa dificuldade circunstancial da mente humana, mas na dificuldade constitutiva da apreensão do diáfano.

 

a. Aristóteles (Estagira, Macedônia, 384-322 aC), e S. Boaventura (Bagnoregio, Itália, 1217-1274), por exemplo, nos falam de aspectos diferentes da ofuscação circunstancial da mente humana perante o diáfano.

• Diz Aristóteles: Do mesmo modo que se comportam os olhos do morcego a respeito da luz do meiodia, comporta-se também o intelecto de nossa alma a respeito das coisas que são as mais visíveis do mundo ("té phúsei phanerótata pánton").

• S. Boaventura cita literalmente o texto de Aristóteles e acrescenta: Porque, acostumados às trevas dos entes e das imagens sensíveis, quando o homem vê a luz do Ser Supremo, parece-lhe que nada vê; não entende que essa escuridão é a iluminação suprema da nossa mente.

b. Tudo isso é certo, mas não é radical; a apreensão do diáfano é "constitutivamente" difícil; e isso por dois motivos:

• Primeiro, porque o diáfano é um âmbito constitutivo das coisas, mas não pertence ao âmbito do óbvio ou do ultra-óbvio delas: é justamente o mais óbvio das coisas.

• Segundo, porque se trata de apreender o diáfano sem sair do diáfano mesmo.

- A metafísica não pretende tirar-nos das coisas; pelo contrário, pretende reter-nos mais profundamente nas coisas para fazer-nos apreender o mais que óbvio delas.

- A apreensão do diáfano é uma espécie de violenta retorção da apreensão das coisas sobre si mesma.

c. Daí que o que diz a metafísica parece truísmos nos quais não vale a pena gastar o tempo; acontece, porém, que essa presumível perda de tempo leva a apreender intelectivamente as coisas na sua maior radicalidade e profundidade...

d. Por incrível que possa parecer, não há saber mais diáfano que a metafísica; nisso consiste a sua extrema dificuldade.

• Se eliminarmos da nossa consideração o óbvio e o ultra-óbvio das coisas, o talitativo das coisas, isto é, o conteúdo real das coisas, o que resta?; parece não restar absolutamente nada.

• Essa é a dificuldade da metafísica: parece que não resta nada, precisamente porque o que resta é diáfano, transcendental, primário, metafísico.

• Fazer que não desapareça o metafísico, o primário, o transcendental, o diáfano das coisas, é justamente a violência constitutiva da metafísica.

 

C. Primeiro plano, horizonte, e problema fundamental da marcha intelectiva em metafísica.

 

 

1. Primeiro plano.

 

a. Ao iniciar a sua marcha em busca do mais radical e profundo das coisas (do diáfano, do transcendental, do primário, do metafísico delas), a todo metafísico há algo que se lhe apresenta como o "primeiro plano" da sua visão intelectiva.

b. Para os metafísicos clássicos, como Aristóteles, S. Tomás de Aquino, esse primeiro plano são as coisas "enquanto que são", quer dizer, "o que é".

c. Para os metafísicos modernos, como Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, numa grave inversão, esse primeiro plano já não são as coisas, nem a verdade das coisas, mas a inteligência mesma, isto é, a intelecção das coisas enquanto verdadeira, "a verdade intelectiva acerca das coisas".

 

 

2. Horizonte.

 

a. Os pensadores metafísicos contemplam num horizonte bem preciso esse primeiro plano da sua busca metafísica.

b. Ao longo do pensamento metafísico ocidental há somente dois horizontes diferentes:

• A toda a metafísica grega (assim a Aristóteles) as coisas "enquanto que são" se apresentam no horizonte ameaçador da "mobilidade" delas, no horizonte do movimento das coisas que nascem, duram, mudam e perecem.

• A toda a metafísica ocidental a partir do cristianismo, as coisas "enquanto que são" (S. Tomás de Aquino) e a "verdade intelectiva acerca das coisas" (Descartes, Leibniz, Kant, Hegel) se apresentam num horizonte muito mais grave: o horizonte da "nihilidade", quer dizer, do "nada" do qual vem tudo pela ação criadora de Deus, e do "nada" em que tudo parece diluir-se por ordem de Deus.

 

 

3. Problema fundamental.

 

a. O primeiro plano metafísico, contemplado no horizonte metafísico, adquire um caráter constitutivamente problemático.

b. Como veremos, esse é justamente o problema metafísico fundamental que tenta arduamente resolver cada pensador metafísico na sua marcha intelectiva à procura do diáfano das coisas, do mais radical e profundo delas.

 

II

 

A metafísica grega

 

 

 

 

A. A busca metafísica grega anterior a Aristóteles.

 

 

1. A diferença da busca metafísica dos filósofos em relação à busca dos outros pensadores antigos.

 

a. Os pensadores antigos.

• Desde sempre os homens observaram que as coisas nascem, mudam, duram um certo tempo e, finalmente, corrompem-se ou desaparecem.

• Os pensadores das culturas mais antigas buscaram, desde sempre, explicar tudo isso de alguma maneira; por isso nos contam "narrações" acerca de como se originaram as coisas que temos ao nosso redor, como mudam, como duram e como se corrompem.

b. Os filósofos gregos.

• Mas é como se os filósofos gregos tivessem dito: tudo isso é mythos, ou seja, relato, narração; a origem-mudança-duração-corrupção das coisas, no entanto, não é questão de estória, mas de theoria.

• Os filósofos gregos buscaram theorein, ou seja, "entender-contemplando" o que ocorre na origem-mudança-duração-corrupção das coisas.

• Vamos ver sinteticamente os quatro passos fundamentais da busca grega do diáfano das coisas anterior a Aristóteles.

 

 

2. Primeiro passo: todas as coisas têm um mesmo princípio (arkhé) que é o mais radical e profundo de todas as coisas.

 

a. Anaximandro (Mileto, Ásia Menor, 610-547 aC).

• Todas as coisas do universo provêm dum princípio, dum arkhé.

• Esse arkhé, para os filósofos gregos, é unitariamente três coisas:

- O princípio do qual provém todo o universo.

- O arconte que domina o universo justamente por ser o princípio dele.

- O domínio com o qual esse arconte domina o universo.

• O princípio de todas as coisas é "Natureza", Physis; efetivamente, desse princípio "nascem" (phyo • "nascer") todas as coisas do universo.

• Esse princípio não é algo que está fora das coisas, mas é o mais radical e profundo delas.

• O princípio de todas as coisas é algo "indefinido" (ápeiron).

- Ápeiron não significa "infinito" (como costuma ser traduzido), mas indefinido, indeterminado; o infinito nunca passou pela cabeça de Anaximandro.

- O princípio do qual nascem todas as coisas é indefinido porque não pode ser nenhuma das coisas bem definidas, determinadas e delimitadas (péras) que dele procedem, mas algo diferente que permanece sempre indefinido.

- O princípio de todas as coisas é uma espécie de matéria "informe" que nunca se esgota.

• A mobilidade, ou seja, o movimento ou mudança ou devir (kínesis) das coisas parece se opor a essa determinação e delimitação constitutiva de cada uma das coisas; eis o horizonte problemático para os filósofos gregos: a "mobilidade" das coisas.

b. Heráclito (Éfeso, Ásia Menor, 540-480 aC).

• Não existe nenhum princípio do qual procedam as coisas; as coisas procedem simplesmente umas das outras.

• A totalidade das coisas tem uma estrutura: a "harmonia" (armonía), isto é, o encaixe de todas as coisas vindo umas das outras e perecendo para dar lugar a outras.

• A delimitação das coisas não é uma delimitação delas a respeito dum princípio indefinido de todas elas, mas a delimitação dumas coisas a respeito das outras.

 

 

3. Segundo passo: a realidade mais radical e profunda de todas as coisas consiste pura e simplesmente em "ser" (Parmênides, Eléia, Sul da Itália, 540-480 aC).

 

a. O único caminho para chegar à verdade é inteligir o "ser" (einai) das coisas.

• As coisas são ou não são.

• Para chegar à verdade, portanto, só há dois caminhos: o caminho do que é e o caminho do que não é.

• Mas é necessário que o ser seja e que o não ser não seja.

• O caminho do não ser, portanto, é falso: é impensável que algo positivamente não seja.

• Então, não há mais que esse caminho para a pesquisa: dizer, pensar, inteligir que as coisas "são".

• Porque efetivamente é o mesmo inteligir e ser.

- Há uma "mesmidade" entre inteligência e ser, quer dizer, inteligir uma coisa é inteligir que é.

- O próprio da inteligência, a natureza da inteligência, é justamente inteligir o ser das coisas, inteligir que as coisas são.

b. O ser .

• A realidade mais radical e profunda das coisas, o miolo de todas as coisas, consiste simplesmente em "ser".

• As coisas são perfeitamente delimitadas; o ser, portanto, é algo perfeitamente delimitado.

• Em virtude de ser perfeitamente delimitado em si mesmo, o ser é dura necessidade, é moira (destino implacável).

• O ser em si mesmo é sempre o mesmo (tautón); está aí, jaz (keítai) no mundo, sempre idêntico a si mesmo sem movimento ou mudança alguma.

- O ser é e não faz outra coisa que ser.

- O ser não admite diferenciação alguma: caso contrário dentro do ser haveria um elemento diverso do ser, quer dizer, um elemento de não-ser, e isso é impossível.

- Desde si mesmo, portanto, o ser não pode multiplicar-se nem mover-se.

• Pelo mesmo motivo, o ser não pode ter princípio algum: o ser é ánarkhon.

• O ser é uma "esfera": o universo inteiro, no profundo, é apenas uma grande esfera que não faz outra coisa senão "ser".

c. O ser não é natureza (não nasce de nenhum princípio) nem é princípio da natureza (nada nasce do ser).

• Tudo o que vemos na natureza, que as coisas nascem, mudam e perecem, não tem nada a ver com a realidade mais radical e profunda das coisas que consiste pura e simplesmente em ser.

• Por isso o ser não é o princípio das coisas, não é princípio da geração, mudança e corrupção das coisas.

- Os mortais têm a opinião (dóxa) de que as mudanças da natureza (geração, mudança e corrupção) afetam à índole mesma do ser, e acreditam que o ser é o princípio da natureza.

- Se assim fosse, o ser teria internamente movimento ou mudança; mas como todo movimento requer um certo elemento de não ser, então o ser não seria plenamente o ser, o que é.

- Portanto, esta via é falsa; é impensável dizer que as coisas "são" umas vezes duma maneira e outras vezes de outra maneira.

• O movimento ou mudança da natureza acontece na superfície externa do ser, sem alterar em nada a identidade do ser; o ser é perfeitamente imutável.

• Parmênides não nega os movimentos ou mudanças da natureza (contrariamente ao que sempre se diz); o que nega é a mudança ou movimento do ser.

 

 

4. Terceiro passo: o seres estão compostos de elementos (stoikheîa).

 

a. Demócrito (Abdera, Trácia, 460-370 aC).

• É verdade que não há multiplicidade ou divisão no ser; mas também é verdade que há multiplicidade de seres.

• Isso só é possível porque cada coisa que é está composta de elementos (stoikheîa); as coisas estão feitas de certos elementos últimos que são os "átomos" (esferas indivisíveis).

• Cada átomo é indivisível, não gerado e indestrutível.

• Os átomos só mudam de lugar, mas mudar de lugar não é mudar de ser.

• A mudança de lugar dos átomos requer que o não-ser tenha certa realidade; não o não-ser em abstrato, mas um não-ser sumamente concreto: o vazio ou espaço.

- O vazio é o espaço no qual se movem os átomos.

- O vazio ou espaço faz também possível distinguir os átomos uns dos outros.

b. Empédocles (Agrigento, Sicília, 494-434 aC): os seres estão compostos de quatro elementos que são as quatro "raízes" de todas as coisas: a água, o ar, a terra e o fogo.

 

 

5. Quarto passo: por cima dos elementos dos quais estão compostos os seres e por cima do ser-esfera está a "Idéia" do Ser (Platão, Atenas, 428-347 aC).

 

a. Por cima deste mundo há um mundo superior: o Mundo das Idéias.

• Não se trata de idéias no sentido usual atual, isto é, das idéias ou conceitos que a mente humana faz das coisas.

• Trata-se de Idéias no sentido grego originário de Eidos, isto é, da configuração última, radical e essencial em que consiste cada coisa do universo.

- Pedras, árvores, vacas, homens, etc., há muitos; mas "a" Idéia de pedra é uma só; "a" Idéia de árvore é uma só; "a" Idéia de vaca é uma só; "a" Idéia de homem é uma só, etc.

- Os átomos de Demócrito são infinitos; mas "a" Idéia de átomo é uma só.

- Inclusive o ser-esfera de Parmênides responde a uma Idéia: "a" Idéia mesma do Ser.

- Também o movimento responde a uma Idéia: a Idéia do movimento, a qual não se move e está em íntima relação com a Idéia do Ser.

b. A metafísica de Platão é uma espécie de fuga do mundo da realidade -no qual até agora tinham pensado os filósofos gregos- para escapar a um duplicado superior da realidade: o Mundo das Idéias.

c. Platão relutou por superar este dualismo de mundos, mas com pouco sucesso.

• Afirmava que as Idéias estão "presentes" nas coisas; que as coisas "participam" das Idéias.

• Mas só conseguia explicar em que consiste esta presença (parousía) e essa participação (méthexis) mediante a metáfora da luz e das sombras...

 

 

 

B. A busca metafísica de Aristóteles.

 

 

1. Aristóteles herda dos filósofos gregos que o precederam tanto o problema metafísico fundamental quanto alguns conceitos fundamentais para resolvê-lo.

 

a. O problema da "filosofia primeira" (•metafísica): "o que é o que é enquanto que é" (tì tò ón ê ón)?

• Antes dele -segundo o próprio Aristóteles- os filósofos gregos tinham ido descobrindo distintas parcelas de "o que é": os elementos físicos, os números e as figuras, a retórica, a política, a virtude, etc.

• Os filósofos gregos foram dizendo o que é cada uma dessa parcelas de "o que é": o que é "o que é" enquanto quente, enquanto frio, enquanto divisível, enquanto indivisível, enquanto justo, enquanto virtuoso, etc.

• Mas a filosofia primeira, a proté philosophía (o que mais tarde se chamará de metafísica) é o saber acerca do que é "o que é" tomado na sua universalidade ou totalidade, pura e simplesmente "enquanto que é".

• Eis o grave problema que vai enfrentar Aristóteles: o que é esse "ser enquanto ser" que é o caráter mais radical e profundo de todas as coisas e de todas as nossas afirmações sobre as coisas, e que no entanto nos foge, porque tem essa imperceptibilidade do diáfano?

 

b. Aristóteles recebe também dos filósofos gregos, anteriores a ele, conceitos fundamentais com os quais montará de modo genial a sua metafísica de "o que é enquanto que é":

• O conceito de princípio: todas as coisas têm um único princípio que é o caráter constitutivo mais radical e profundo de todas elas.

• O conceito de delimitação: cada uma das coisas é perfeitamente delimitada.

• O conceito de encaixe harmônico: a totalidade das coisas do universo forma uma unidade harmônica e ordenada.

• O conceito da mesmidade do ser: o ser em si mesmo é sempre o mesmo.

• O conceito de que o ser é algo que está aí, que jaz sempre idêntico a si mesmo.

• O conceito de que o mais profundo e radical de cada coisa, enquanto que é, é um eidos, uma configuração essencial.

 

 

2. Primeiro plano, horizonte e problema da metafísica de Aristóteles.

 

a. O primeiro plano da metafísica de Aristóteles, portanto, são as coisas enquanto que são, "o que é enquanto que é".

b. Esse primeiro plano metafísico é visto por Aristóteles no horizonte de toda a metafísica grega: a "mobilidade" do que é, quer dizer, o movimento ou mudança ou devir das coisas que nascem, duram, variam e perecem.

c. Por conseguinte, o problema metafísico, para Aristóteles, é: o que é "o que é enquanto que é, que parece, porém, intrinsecamente móvel".

 

 

 

C. Os três passos fundamentais da busca de Aristóteles.

 

 

1. Os quatro sentidos fundamentais de "o que é enquanto que é".

 

a. O que é verdade.

• Muitas vezes dizemos que algo "é" no sentido de que é verdade, e que "não-é" no sentido de que é um erro.

• Como exemplo, basta pensar em expressões tão brasileiras como: "é", "ah é?"; "é mesmo?"; "será?".

b. O que é em ato.

• Os filósofos gregos disseram sempre que as coisas são perfeitamente determinadas ou delimitadas (péras).

• Dizer que uma coisa é perfeitamente delimitada significa, mais precisamente, que essa coisa é "em ato" (que é entelékheia).

- Que uma coisa esteja já delimitada significa que é "em ato" aquilo que é, que está já acabada, quer dizer, que tem já em si mesma a sua finalização, o seu acabamento (en-télos-ékhein: entelékheia).

- Dizemos, por exemplo, de algo que "é" uma árvore, porque já é árvore "em ato", porque esse algo tem em si mesmo o ato acabado, a plenitude delimitada de sua realidade de árvore.

• Frente a isso, dizemos que algo não-é, no sentido de que ainda não é em ato, mas só "em potência" (dynamis).

- Dizemos, por exemplo, duma semente que ainda não é árvore.

- Com isso não queremos dizer que uma semente não seja nada; a semente enquanto semente é semente em ato, tem em si mesma a plenitude delimitada de sua realidade de semente e se distingue das outras sementes.

- Mas enquanto semente destinada a ser árvore, a semente ainda não é árvore em ato, é apenas árvore em potência.

- Ser em potência também é ser, mas em sentido pleno ser é só ser em ato.

 

c. O que é por si mesmo.

• De um homem podemos dizer, por exemplo, que é músico e que é racional; mas o sentido desses dois "que é" são diversos.

- Quando dizemos dum homem que é músico, estamos dizendo dele algo "acidental", algo que é mas que poderia não ter sido; portanto um homem não é músico por si mesmo, pelo seu próprio ser.

- No entanto, quando dizemos dum homem que é racional, estamos dizendo dele algo que é por si mesmo, pelo seu próprio ser.

• Eis o terceiro sentido de "o que é": ser por si mesmo (kath'autó), quer dizer, aquilo que algo é sempre e necessariamente, aquilo que é o próprio (ídion) e constitutivo de algo, aquilo que algo é por sua natureza (katà phúsin) e por sua essência (ousía).

d. O que é ousía.

• Finalmente, tudo aquilo que uma coisa é por si mesma, constitui a ousía dela.

• A ousía é "o que é" da forma mais plena, radical e profunda.

• Em virtude da sua ousía, da sua essência, do mais profundo e último do seu ser, cada coisa tem a totalidade dos recursos para ser independente e separada (khoristón) de todas as demais coisas.

• Neste sentido de "o que é" como ousía centra Aristóteles a sua reflexão metafísica.

 

 

2. A ousía.

 

a. A ousía e os modos de ser da ousía (as "categorias").

• Um exemplo.

- O predicado "saudável" se atribui de diversos modos a um homem: diz-se que tal homem é saudável; diz-se que a cor dele é saudável; diz-se que a comida que ele toma é saudável; diz-se que o passeio que ele dá é saudável, etc.

- De todos esses diversos modos de atribuir o predicado saudável a um homem só o primeiro (tal homem é saudável) é fundamental; os outros modos estão fundados nesse primeiro:

+ Diz-se que tal homem tem uma cor saudável, porque expressa que esse homem é saudável.

+ Diz-se que a comida que ele toma é saudável, porque é necessária para que esse homem seja saudável.

+ Diz-se que o passeio que ele dá é saudável, porque favorece a que esse homem seja saudável.

- Logo, quando dizemos que um homem é saudável, estamos atribuindo predicados ao ser fundamental desse homem, quer dizer, à ousía dele.

- Portanto, o ser da ousía desse homem é o ser fundamental dele; todos os outros modos de ser desse homem somente "são" porque estão fundados no ser da ousía desse homem.

• Por conseguinte, cada coisa tem um ser fundamental que é o ser da ousía dela; todos os outros modos de ser da coisa são modos de ser da ousía da coisa.

• Pois bem, todos os modos de ser de algo são "categorias", porque "acusam" (em grego "acusar" se diz kategoreîn) os diferentes modos de ser da ousía desse homem.

- Se dissermos, por exemplo, que essa parede é branca, estamos dizendo duas coisas numa:

+ Obviamente estamos dizendo que essa parede é branca e não vermelha ou azul, etc.

+ Mas implicitamente estamos dizendo também que a brancura "é" porque é um modo de ser da ousía da parede: a brancura é uma "qualidade" da ousía da parede.

- Se dissermos, por exemplo, que essa parede tem vinte metros de comprimento, estamos dizendo duas coisas numa:

+ Obviamente estamos dizendo que essa parede tem vinte metros de comprimento e não quatro nem quinze e meio.

+ Mas implicitamente estamos dizendo também que os vinte metros de comprimento "são" porque são um modo de ser da ousía da parede: os vinte metros de comprimento são uma "quantidade" da ousía da parede.

- Assim estabelece Aristóteles a sua lista das categorias: a ousía e os nove modos de ser da ousía (qualidade, quantidade, relação, posição, lugar, tempo, situação, ação e paixão).

 

b. A ousía é substância ou sujeito.

• Parmênides dizia que o ser é algo que está aí, que jaz imóvel (keîtai).

• Por duas vias diferentes Aristóteles chega à conclusão de que o ser fundamental, a ousía, não jaz (não é keímenon), mas subjaz (é ypo-keímenon), ou seja, é um sub-jectum ou uma sub-stância.

- A via do logos.

+ O pensamento grego sempre se baseou no logos, isto é, em "dizer" o que as coisas são (para os gregos são logos, indistintamente, tanto os conceitos quanto as afirmações daquilo que as coisas são).

+ Pois bem, se digo de algo que é branco, a ousía desse algo é um sujeito (sub-jectum), porque está sujeito ao predicado "branco" que lhe atribuímos.

- A via do movimento ou mudança.

+ O horizonte de todo o pensamento grego é o movimento ou mudança das coisas que nascem, duram e perecem.

+ Pois bem, quando algo vai se movendo ou mudando, o que permanece constante e imóvel por baixo do movimento ou mudança desse algo? A ousía desse algo.

+ A ousía de cada coisa é o sujeito, a sub-stância (•aquilo que jaz por baixo) das variações do movimento ou da mudança dessa coisa.

• A ousía ou a substância ou o sujeito consiste na complexão (symploké) da matéria prima e da forma substancial.

- Os acidentes da ousía ou substância.

+ Toda coisa tem uma série de propriedades que pode adquirir, variar e perder sem que isso afete à ousía ou substância da coisa.

+ Assim, por exemplo, essa árvore pode perder as folhas, mas continua sendo essa mesma árvore.

+ Por conseguinte, todas essas propriedades da ousía (as nove categorias da ousía) são acidentais, são "acidentes" (symbebékota) inerentes à ousía, mas não formam parte da ousía.

- A matéria prima.

+ Pode acontecer também que uma coisa se mude em outra coisa distinta, quer dizer, as coisas podem mudar "substancialmente".

+ Essa árvore, por exemplo, pode morrer e mudar-se num monte de lenha; isso quer dizer que a ousía (substância) da árvore mudou-se em ousía (substância) de monte de lenha.

+ No entanto, é claro que há uma parte, por assim dizer, da ousía da árvore que permanece na ousía do monte de lenha, porque esse monte de lenha originou-se dessa árvore.

+ Essa parte da ousía que permanece sempre nas mudanças substanciais das coisas é a "matéria prima".

+ A matéria prima não é matéria no sentido nosso atual, mas apenas uma parte metafísica da ousía das coisas.

- A forma substancial.

+ A matéria prima sozinha não pode de jeito nenhum constituir ousía, porque carece de toda e qualquer determinação; a matéria prima é perfeitamente indeterminada.

+ Há, portanto, outra parte, por assim dizer, da ousía que é aquela que dá forma perfeitamente determinada à matéria prima para constituir a ousía completa da coisa como algo "por si mesmo" (kath'autò).

+ Essa parte da ousía é a "forma substancial".

+ O que acontece, portanto, no nosso exemplo?

- A matéria prima da ousía/árvore se conserva inalterável na ousía/monte-de-lenha.

- Mas a forma substancial da ousía/árvore se separa da matéria prima e é substituída pela forma substancial da ousía/monte-de-lenha.

- A ousía, substância ou sujeito, por conseguinte, é a complexão (symploké) da matéria prima e da forma substancial.

• A matéria prima e a forma substancial são imortais!

- É verdade que cada uma das coisas perece: a matéria prima perde uma forma substancial e adquire outra.

- Mas também é verdade que tanto a matéria prima quanto a forma substancial são imortais.

 

3. O theós.

 

a. O cosmos não foi feito por nenhum deus; o cosmos está aí eternamente, desde sempre e para sempre.

b. Mas há uma ousía absolutamente separada do cosmos, o theós, que é o suscitante do movimento ou mudança das coisas do cosmos.

• Os movimentos ou mudanças das coisas do cosmos emergem da índole própria das ousías ou substâncias que o compoem; não dependem em nada duma "ação" divina.

• As coisas do cosmos simplesmente têm um certo desejo ou tendência (órexis) de estar em movimento ou mudança.

• Mas isso não parece plenamente suficiente para explicar os movimentos e mudanças das coisas do cosmos; alguém, de alguma maneira, faz que as coisas do cosmos efetivamente se movam ou mudem; quem?

• Há uma substância completamente separada do cosmos, o theós, que não produz nem põe em movimento as substâncias do cosmos, mas que "suscita" nelas o movimento interno sem ficar por isso afetado em nada; como?

• Aristóteles tem uma solução "astuta": como os objetos do amor e do desejo suscitam o amor e o desejo sem serem movidos.

- O amado suscita o amor; mas a ele não lhe acontece nada.

- Acontecer-lhe-ia algo se ele, por sua vez, estivesse enamorado do outro.

- Não é o caso do theós, ele por si mesmo suscita o movimento das coisas sem ser movido, ele mesmo, em nada.

c. Características do theós.

• É a única ousía ou substância não gerada e incorruptível e que se basta plenamente a si mesma.

- Todas as coisas em alguma medida são suficientes e independentes, bastam-se a si mesmas em virtude da sua ousía.

- Mas essa ousía pura e simples que é o theós tem uma independência e uma suficiência absolutamente plenas.

• O theós é imutável e imóvel porque é ato puro sem potência alguma, porque é pura forma substancial sem matéria prima alguma.

• O theós só se ocupa de si mesmo; tem inteligência e vontade que se bastam completamente a si mesmas; a inteligência e a vontade do theós carecem de objeto distinto delas mesmas.

- O theós não conhece o cosmos, porque se o conhecesse dependeria dele; a inteligência do theós só pensa nela mesma: é intelecção da intelecção (nóesis noéseos).

- A vontade do theós não quer o cosmos; só se quer a si mesma; nisso consiste a felicidade perfeita (eudaimonía) do theós.

d. Pode ser que haja muitos theós.

• O theós não tem um atributo que exclua a sua multiplicidade.

• Inicialmente, Aristóteles pensou que o theós fosse um só; por isso cita Homero (Esmirna, Ásia Menor, s. IX aC): Não é bom que haja muitos soberanos; que haja só um.

• Posteriormente, provavelmente por influxo da astronomia de Eudóxio (Cnido, Ásia Menor, 408-355 aC), atribuiu aos 47 círculos astronômicos 47 theós.

• Assim como Demócrito mulplicou numa infinidade de átomos o ser-esfera único de Parmênides, o próprio Aristóteles multiplicou o seu theós em 47 theós.

 

III

 

A metafísica de S. Tomás de Aquino

 

 

 

 

A. A profunda mudança de perspectiva da metafísica a partir do cristianismo: a novidade do Deus do cristianismo e a novidade do horizonte cristão da nihilidade.

 

 

1. Há uma diferença abismal entre o theós de Aristóteles e o Deus do cristianismo.

 

a. O Deus do cristianismo em si mesmo.

• Para o cristianismo, Deus é uma realidade que existe plenamente em si mesma e por si mesma (isto já o tinham dito os gregos), mas está dotada de caráter "pessoal" (a idéia de pessoa é completamente alheia aos gregos).

• O Deus do cristianismo não admite réplicas (ao contrário do deus dos gregos); o politeísmo resta completamente excluído, porque a intrínseca infinitude de Deus exclui toda e qualquer multiplicação de deuses.

b. O Deus do cristianismo como causa eficiente (Criador) e como causa final (Providente) do mundo.

• O cristianismo, como dado de fé, acredita que Deus criou o mundo do nada (idéia completamente estranha ao pensamento grego) e que, portanto, é a causa eficiente primeira de toda a realidade do mundo.

- A afirmação "criação do nada" aparece por vez primeira em 2 Mc 7,28 (s. II aC).

+ Diz: Deus criou das coisas que não são.

+ A frase está posta na boca duma mulher do povo; isso indica que era crença usual entre os israelitas daquele tempo.

- Criação do mundo do nada significa "posição de alteridade sem alteração".

+ Criar é pôr algo outro (posição de alteridade) que antes não era; mas isso o faz todo aquele que na terra faz algo.

+ O exclusivo da criação divina do mundo, no entanto, é ser posição de alteridade ex nihilo sui et subjecti (sem alteração).

- Todas as produções e criações que vemos na terra são criações que agem sobre um suposto ou sujeito prévio; daí que todas as criações, por geniais que forem, são sempre "alterações" de algo.

- Que Deus cria o mundo "do nada" significa, pelo contrário, que cria o mundo sem alteração alguma nem de si mesmo (ex nihilo sui) nem dum sujeito prévio (ex nihilo subjecti).

• Como Criador do mundo ex nihilo, Deus é também a causa final última de toda a realidade do mundo.

 

 

2. Há uma grande diferença entre o horizonte grego da mobilidade e o horizonte cristão da nihilidade.

 

a. Diferença profunda do ser, do mundo, e do homem na metafísica grega e na metafísica cristã.

• Para os gregos, ser significa antes de tudo "ser deveras", isto é, "ser sempre", ser mais ou menos incorruptível, ao menos durante um certo tempo; para os cristãos, ser significa antes de tudo "ser não-nada", isto é, "ser criado".

• Para os gregos, o mundo começa por ser algo; para os cristãos, o mundo começa por poder não ter sido, por poder ter sido nada, ou, ao menos, por poder ter sido diferente de como é.

• Para os gregos, o homem é radicalmente um ser que com o seu logos diz o que as coisas são, que trata de estudar e a estrutura interna do mundo e as suas vicissitudes; para os cristãos, o homem é radicalmente um itinerante (viator) entre o quase-nada que ele é, e Deus que é a realidade plena (cf. Itinerarium mentis in Deum de S. Boaventura).

b. O nada, a nihilidade da qual provém o mundo, é o novo horizonte da metafísica ocidental desde o começo do cristianismo até hoje.

• O órgão de conceitos metafísicos que os gregos elaboraram genialmente no horizonte de mobilidade é reelaborado magistralmente pelos pensadores cristãos clássicos no horizonte da nihilidade.

• Vamos ver o exemplo mais exímio: S. Tomás de Aquino (Roccasecca, Lácio Meridional, 1225-1274) o qual depura e perfila com pulcritude e finura extremas os conceitos metafísicos de Aristóteles.

 

 

 

B. A metafísica de S. Tomás de Aquino.

 

 

1. A metafísica é a conceituação do ente enquanto ente.

 

a. Conhecer as coisas é conceituá-las, que dizer, elaborar "conceitos" dos caracteres delas.

b. Os conceitos dos caracteres das coisas se obtém por meio da "abstração"; a abstração é uma operação mental que consiste em prescindir duns caracteres das coisas e em considerar os restantes, para poder elaborar conceitos destes últimos.

c. Há três tipos fundamentais de abstração e, portanto, de elaboração de conceitos dos caracteres das coisas.

• A abstração própria da Física.

- A Física elabora conceitos dos caracteres qualitativos e quantitativos das coisas sensíveis prescindindo dos caracteres individuais dessas coisas.

- A Física, por exemplo, elabora conceitos dos caracteres qualitativos e quantitativos de "a" chuva-de-pedra, prescindindo de se se trata desta ou daquela chuva-de-pedra individual.

• A abstração própria da Matemática.

- A Matemática elabora conceitos dos caracteres quantitativos inteligíveis das coisas sensíveis, prescindindo não só dos seus caracteres individuais, mas também de todos os seus caracteres qualitativos e dos seus caracteres quantitativos sensíveis.

- A Matemática, por exemplo, elabora conceitos dos caracteres quantitativos inteligíveis do número 17, prescindindo de se se trata destas 17 maçãs (caracteres individuais), de 17 maçãs ou de 17 vacas em geral (caracteres quantitativos sensíveis), e de se as maças e as vacas em geral são vermelhas, têm pêlo, etc. (caracteres qualitativos sensíveis).

• A abstração própria da Metafísica.

- A Metafísica prescinde de todos os caracteres individuais, sensíveis e quantitativos inteligíveis das coisas; o que resta então?

- Resta o caráter das coisas pura e simplesmente enquanto que são, quer dizer, os caracteres dos entes enquanto entes, das substâncias enquanto substâncias.

- Eis a tarefa própria da Metafísica: elaborar conceitos do ente enquanto ente (ens ut ens), da substância enquanto substância.

- Os conceitos do ente enquanto ente são os conceitos mais abstratos possíveis e neles se diluem todos os demais conceitos, porque dizem respeito ao caráter mais comum e unitário de todas as coisas.

 

 

2. O ente enquanto ente "em si mesmo".

 

a. O que é o ente enquanto ente?

• Eis a célebre definição, por assim dizer, de S. Tomás: Ens est id cujus actus est esse.

• Se explicitamos a frase, entendemos que S. Tomás nos está dizendo o seguinte: O ente enquanto ente é tudo aquilo, toda coisa, cujo ato, quer dizer, cuja realidade mais radical e profunda plenamente delimitada, consiste pura e simplesmente em ser.

 

b. O ente enquanto ente é transcendental.

• O ente enquanto ente é um caráter de cada uma das coisas, mas não diferencia em modo algum umas a respeito das outras.

• Isso significa que o ente enquanto ente está "em" todas as coisas, mas transcorrendo no fundo e por cima de todas elas.

• Este "estar-em-sobre" é o sentido exato de "transcender": o ente enquanto ente é "transcendental": é um caráter de todos os entes e não está limitado a nenhum deles.

- Com efeito, "ser" não é idêntico a "ser-ferro" ou a "ser-árvore", etc.; ser é "mais" que ser-ferro ou ser-árvore, etc.

- Alguém poderia pensar: isso é certo, mas "ser" é idêntico a "ser-a-totalidade-dos-seres".

- Pois bem, isso é falso.

+ A totalidade dos seres é o mundo.

+ Então fica claro que "ser" não é idêntico a "ser-mundo", mas que "ser" continua sendo "mais" que "ser-mundo".

c. Os caracteres transcendentais do ente enquanto ente: coisa, uno, algo, verdadeiro, bom (res, unum, aliquid, verum, bonum).

• Se consideramos cada ente enquanto ente "de modo absoluto", isto é, em si mesmo, encontramos que é "coisa" e "uno" (res, unum).

- Considerado de modo "positivo", todo ente enquanto ente é "coisa" (res) [obviamente não no sentido atual de coisa material], em virtude de ter um quê, um quid, uma quidditas, isto é, uma essência, um conteúdo essencial.

- Considerado de modo "negativo", todo ente enquanto ente, em virtude da sua essência, é "uno" (unum), no sentido de que é indiviso, ainda que seja divisível.

+ Se considero, por exemplo, este pedaço concreto de madeira, encontro que é absolutamente uno, isto é, in-diviso.

+ É claro que posso partí-lo em dois, isto é, que é divisível; mas, então, este pedaço de madeira não-é mais; terei sim dois novos pedaços de madeira.

+ Por conseguinte, é absolutamente impossível que este pedaço de madeira, enquanto for este pedaço de madeira, seja diviso: é sempre necessariamente uno, indiviso.

• Se consideramos cada ente enquanto ente "de modo relativo", isto é, em relação aos outros entes, encontramos que é "algo", "verdadeiro" e "bom" (aliquid, verum, bonum).

- Considerado de modo "negativo" em relação aos demais entes, todo ente enquanto ente não é os outros quê, mas é "algo" no sentido etimológico do termo, quer dizer, é um outro-quê (ali-quid) respectivamente aos demais quê.

- Considerado de modo "positivo" em relação às inteligências e às vontades, todo ente enquanto ente é "verdadeiro" e "bom" (verum, bonum).

+ O ente enquanto ente é "verdadeiro" (verum) no sentido de que pode ser objeto de apreensão duma inteligência; o ente enquanto ente tem em si mesmo razão de ser inteligido.

+ O ente enquanto ente é "bom" (bonum) no sentido de que pode ser objeto de desejo duma vontade; o ente enquanto ente tem em si mesmo razão de ser desejado.

d. Os caracteres transcendentais do ente enquanto ente "se convertem" (convertuntur) com o ente enquanto ente; não são algo acrescentado ao ente enquanto ente, mas o ente enquanto ente mesmo, só que concebido de modo mais expresso segundo os distintos pontos de vista em que nos colocamos.

e. A analogia do ser, do ente enquanto ente.

• O ente enquanto ente está em todos os entes: numa qualidade, numa quantidade, numa relação, numa substância, etc.; por isso dizemos justamente de cada um deles "que é".

• Mas o ente enquanto ente não está em cada um dos entes de maneira unívoca (da mesma maneira) nem de maneira equívoca (de maneira completamente diferente); está de maneira "análoga", quer dizer, "à sua maneira".

• O ente enquanto ente está "contraido" em cada modo de ser (na substância e nas nove categorias da substância) de forma "analógica".

• Por exemplo, a cor de um homem "é" e a substância desse mesmo homem "é", mas o primeiro "é" e o segundo "é" são de modo analógico.

• Esta analogia do ser se chama "analogia de atribuição".

- "É" se atribui primariamente e radicalmente (per prius) à "substância" das coisas, que é o "analogado principal" (analogatum princeps).

- "É" se atribui secundariamente (per posterius) às nove categorias da substância das coisas (analogados secundários, analogata secundaria), só por referência ao analogado principal, à substância das coisas.

 

 

3. O ente enquanto ente "em referência a Deus".

 

a. Todo ente enquanto ente, em virtude de ter sido criado por Deus, é "finito" no sentido de que é "ser im-perfeito".

• Os gregos, que consideraram as coisas no horizonte da mobilidade, disseram que as coisas são limitadas (péras), ou seja, que as limitações de cada coisa constituem positivamente aquilo que essa coisa é.

• S. Tomás, que considera as coisas no horizonte da nihilidade (coisas criadas do nada por Deus), diz que as coisas são finitas, no sentido de que são "seres im-perfeitos".

- Só Deus é Infinito, quer dizer, Ser-Perfeito.

- Ser coisa-criada é ser por natureza "não-Deus".

- Por conseguinte, ser coisa-criada é ser "não-Infinito" (finito), "não-Ser-Perfeito", (ser-imperfeito).

- Efetivamente, por serem não-nada, as coisas são seres; mas, por terem sido criadas do nada, as coisas são "seres-imperfeitos".

b. A ação criadora divina consiste radicalmente em "criar o ser das coisas", em fazer que as coisas sejam.

• O mais radical e profundo das coisas criadas é serem entes.

• Por conseguinte, aquilo que fundamentalmente é criado por Deus é justamente a entidade das coisas; o caráter entitativo das coisas é o efeito primário e radical da ação criadora de Deus, causa eficiente primeira e universal de todas as coisas.

• Dito de outro modo: dizer que Deus cria é, antes de tudo, dizer que dá o ser às coisas.

 

 

4. Deus.

 

a. Deus é infinitamente perfeito; essa infinita perfeição divina somente podemos expressá-la mediante um conceito: a "transcendencia" de Deus; Deus é transcendente a todas as coisas.

b. A transcendência de Deus é transcendência criadora: Deus é criador trascendente de todas as coisas.

• O theós de Aristóteles nem fez as coisas (o cosmos está aí desde sempre e para sempre) nem põe as coisas em movimento mediante uma ação ativa dele; simplesmente suscita passivamente e externamente o movimento das coisas.

• O Deus de S. Tomás é a causa criadora de todas as coisas desde o nada e a causa eficiente primária e universal do movimento de todas as coisas; conceber Deus racionalmente é concebê-lo como Criador transcendente de todas as coisas.

c. A transcendência de Deus é transcendência entificante: Deus é o criador transcendente primariamente da entidade de todas as coisas.

• As coisas criadas enquanto criadas são fundamentalmente entes.

• A causalidade criadora de Deus consiste fundamentalmente, portanto, em criar entes fora dele; Deus é a causa eficiente do âmbito transcendental das coisas, isto é, do ente enquanto ente e todos os seus caracteres transcendentais.

• Enquanto entificador transcendente das coisas, Deus "está além" de todas as criaturas; diz o Cardeal Tomás de Vio "Cajetano" (Gaeta, Lácio Meridional, 1468-1534), o grande comentarista de S. Tomás de Aquino: Deus é anterior ao ente e a todas as suas diferenças, porque, com efeito, está por cima do ente, por cima do uno, por cima da verdade, etc.

d. A transcendência de Deus é transcendência hiper-entitativa: Deus é o hiper-Ser, o Ser por excelência.

• Na filosofia cristã há uma posição quase insignificante que afirma que Deus não é propriamente ser.

- Diz Mário Vitorino (África proconsular, 295-363): Deus não é ente (ón), mas anterior a todo ente (pro-ón); Deus não é ser, mas pré-ser.

- Diz Mestre Johann Eckhart (Hochheim, Alemanha, 1260-1327): O ser não se encontra formalmente em Deus; nada daquilo que há em Deus tem razão de ente.

- Dito de outro modo: o ente enquanto tal é intrinsecamente finito; Deus cria este ente finito, mas em modo algum podem ser atribuidos a Deus os conceitos entitativos.

• S. Tomás fez uma leve concessão a esta via: se chamamos de entes às coisas que são, na medida em que não se parecem intrinsecamente a Deus, Deus seria não-ente.

• Mas S. Tomás apostou decididamente pela posição filosófica oposta: a entificação da realidade de Deus.

- Deus, como causa da ordem transcendental, está além da ordem transcendental.

- Mas está além da ordem transcendental como aquele que produz primariamente a entidade das coisas.

- Ainda que duma maneira "hiper-eminente", Deus também é ser; Deus é o Ser Subsistente mesmo (ipsum esse subsistens), o Ser que subsiste por si mesmo (a se); Deus é o "hiper-ser" por excelência.

- Enquanto criadas por Deus, todas as coisas são entes por outro (ab alio), isto é, por Deus (a Deo).

• Deste modo, S. Tomás inclui dentro da analogia de atribuição do ser não só os entes, mas também Deus mesmo, o Ser por excelência.

- Deus é e as coisas são.

- Mas Deus e as coisas não são da mesma maneira, isto é, univocamente: as coisas são porque receberam a sua entidade do Deus Criador (a Deo); Deus é por si mesmo (a se).

- Portanto, Deus e as coisas são à sua maneira própria, isto é, são "analógicamente".

- O ser se atribui principalmente a Deus, o Ipsum Esse Subsistens (analogado principal); o ser se atribui secundariamente às coisas (analogados secundários) só por referência ao Ser de Deus Criador.

e. A entificação tomista da realidade de Deus coloca três problemas que S. Tomás não resolve.

• Como pode ser Deus analogado principal da analogia de atribuição do ser?

- Parece aceitável a analogia de atribuição do ser considerando como analogado principal a "substância", pois esta é algo perceptível à razão.

- Mas como é possível fazer de Deus o analogado principal da analogia de atribuição do ser, sendo que Deus é transcendente à razão?

- Cajetano, vendo o problema, diz que não se trata de analogia de atribuição, mas de analogia de "proporcionalidade": o ente é às coisas de modo semelhante (proporcional) a como o Ipsum esse subsistens é a Deus.

- Mas com isso ficamos numa grande escuridão...

• Como podemos atribuir a Deus o ser, ainda que seja por via de excelência, e não todos os caracteres transcendentais do ser que se convertem com o ser?

- S. Tomás, efetivamente, afirma até a saciedade que Deus é Ser, Uno, Verdadeiro e Bom por excelência, mas obviamente não admite que Deus seja res e aliquid.

+ Como vamos dizer que Deus seja res, isto é, que tenha um quê, um conteúdo essencial, sendo que Deus é o Ser In-finito?

+ Como vamos dizer que Deus seja um aliquid?

- A respeito de qual quê Deus seria outro-quê? No melhor dos casos a respeito do quê do mundo.

- Mas isso não pode ser, porque a ação divina criadora do mundo não acrescenta nada ao Ser Absoluto de Deus.

- Francisco Suárez (Granada, Espanha 1548-1617) tentou resolver a questão eliminando res e aliquid dentre os caracteres transcendentais do ser, isto é, amputando o âmbito transcendental da metafísica de S. Tomás...

• Como pode o ser das criaturas ser "participação" do Ser de Deus?

- S. Tomás afirma repetidamente, com efeito, que a entidade da criatura consiste em "participar" do ser de Deus.

- Mas isto não é tão claro assim, como o próprio S. Tomás vislumbrou quando numa passagem afirmou: todo ser criado participa, por assim dizer (ut ita dixerim) (?), da natureza do ser porque só Deus é o seu próprio Ser.

- Com certeza, nesta passagem cruzou pela mente de S. Tomás a problematicidade da entificação da realidade divina...

 

2. A verdade das coisas.

 

a. A verdade das coisas, radicalmente, é o caráter das coisas enquanto conformes com a Inteligência de Deus.

• Deus é a Inteligência Originária (Intellectus Originarius); efetivamente, Deus dá orígem às coisas, cria as coisas, tal como as pensa.

• Toda coisa, portanto, é a realização da idéia pré-existente dessa coisa na mente divina.

• Esse caráter das coisas enquanto conformes com a idéia divina delas é a verdade radical das coisas.

• Depois de S. Tomás, outros metafísicos cristãos chamaram esta dimensão da verdade das coisas de "verdade ontológica" das coisas; a expressão é desafortunada; no melhor dos casos deveria ser chamada de "verdade teológica"...

b. A verdade das coisas, secundariamente, é o caráter das coisas enquanto conformes com as inteligências; aqui S. Tomás segue tal qual as afirmações de Aristóteles.

• O homem fabrica muitas coisas com o seu fazer (poíesis) e com a sua técnica (tékhne): são as coisas artificiais que estão chamadas a serem conformes com a idéia delas que o homem que as fabrica tem na inteligência.

• Mas, antes de tudo, há as coisas naturais (res naturales, phúsei ónta), não produzidas pelo homem; a inteligência humana com essas coisas o único que pode fazer é conformar-se com elas.

• Todas as coisas, com efeito, têm o caráter de serem capazes de conformar as inteligências; esse caráter das coisas é a verdade das coisas.

 

IV

 

A metafísica de Renι Descartes.

 

 

 

A. Primeiro plano, horizonte e problema fundamental da metafísica moderna.

 

 

1. Primeiro plano.

 

a. No seio da própria metafísica cristã medieval, no fim do século XV e começo do século XVI, nasce a metafísica moderna (e, congênere com ela, a ciência moderna).

b. A metafísica moderna inverte radicalmente o primeiro plano da busca metafísica.

• Para a metafísica clássica (grega e cristã), o primeiro plano da busca metafísica são as coisas enquanto que são, isto é, a realidade mesma, em definitiva.

- Para a metafísica clássica, a verdade é primariamente um caráter transcendental do ser das coisas mesmas: as coisas que são enquanto verdadeiras.

- A metafísica clássica é uma "ontologia (•intelecção do ser) transcendental".

• Para toda a metafísica moderna ocidental, o primeiro plano da busca intelectiva não são mais a coisas, senão a intelecção mesma acerca das coisas enquanto intelecção, isto é, a inteligência mesma, em definitiva.

- Para a metafísica moderna, a verdade é primariamente um caráter transcendental da intelecção acerca das coisas enquanto intelecção: a intelecção acerca das coisas enquanto verdadeira.

- A metafísica moderna é uma "noologia (•intelecção da intelecção) transcendental".

 

 

2. Horizonte.

 

a. O horizonte da busca metafísica moderna, continua sendo o mesmo de toda a busca metafísica ocidental a partir do cristianismo: o horizonte da "nihilidade", quer dizer, do "nada" do qual vem tudo pela ação criadora de Deus, e do "nada" em que tudo parece diluir-se por ordem de Deus.

b. Para a metafísica moderna, esse "tudo" não é mais primariamente as coisas, como era para a metafísica clássica, senão a intelecção enquanto tal acerca das coisas.

c. Daí que, para a metafísica moderna, o horizonte da nihilidade não é primariamente o horizonte da nihilidade das coisas, mas o horizonte da nihilidade da intelecção humana acerca das coisas, ou seja, a ameaçadora "incerteza (a não-certeza)" radical e constitutiva da inteligência humana mesma na sua apreensão das coisas.

 

 

3. Problema fundamental.

 

a. A verdade da intelecção acerca das coisas (primeiro plano), contemplada no horizonte da incerteza radical dessa intelecção acerca das coisas, adquire un caráter constitutivamente problemático.

b. Vamos ver como alguns metafísicos modernos, a começar de Descartes (La Haya, França, 1596-1650), tentam arduamente resolver o que para eles constitui o problema metafísico fundamental: a procura do diáfano, que consiste agora no fundamento mais radical e profundo da intelecção "inconcussamente certa" acerca das coisas.

 

C. Os três passos fundamentais da marcha metafísica cartesiana.

 

 

 

1. O caminho (•método) da dúvida à certeza.

 

a. O caráter "dubitável" da ciência.

• Desde os gregos, todos os filósofos se referiram, com maior ou menor intensidade, ao caráter incerto ou dubitável de quase todos os conhecimentos humanos acerca das coisas, ou seja, a que há poucas verdades que sejam evidentes por si mesmas.

• A preocupação filosófica por este caráter incerto e dubitável do conhecimento humano aumentou consideravelmente na filosofía da baixa Idade Média (século XIV sobretudo); vejamos, por exemplo, os três elementos essenciais daquilo que é "ciência" segundo o nominalista Guilherme de Ockham (Ockham, Inglaterra, 1285-1349):

- "Conhecimento verdadeiro" (cognitio vera), quer dizer, que corresponda adequadamente àquilo que as coisas efetivamente são.

- "Mas dubitável" (sed dubitabilis): a imensa maioria das verdades consideradas científicas são, em princípio, dubitáveis, ou seja, in-certas.

- "Nascido para tornar-se evidente por meio do raciocínio" (nata fieri evidens per discursum); quer dizer, a "dúvida", que acompaña em princípio todo conhecimento, se transforma em "certeza" somente quando se encontra alguma razão que torna "evidente" esse conhecimento.

b. Descartes, herdeiro dessa tradição filosófica, a leva até o extremo: faz precisamente da "dúvida" o "método" da sua busca metafísica para chegar à certeza.

• Método é, para Descartes, algo assim como "o caminho que conduz à verdade", como dizia Parmênides.

• Pois bem, para Descartes, esse caminho que conduz à verdade certa é nada menos que a "dúvida"; por isso, a dúvida cartesiana é "dúvida metódica".

- Descartes se propõe, como método que conduz à verdade certa, duvidar de todos os conhecimentos humanos; não para ficar na dúvida, mas justamente para o contrário: para achar a verdade, ou seja, para achar algum conhecimento certo que resista a toda dúvida.

- Para achar esse conhecimento resistente a toda dúvida, Descartes se reclui solitariamente dentro de si mesmo com os seus pensamentos, isto é, com a sua inteligência e o com o seu pensar.

+ Ficar a sós com os próprios pensamentos é tão velho quanto o homem; para achar a verdade que habita nele, o homem sempre procurou ter essa solidão interior consigo mesmo.

+ Mas a solidão interior de Descartes é mais grave; é, segundo ele, o único caminho estrito e rigoroso para achar um conhecimento que resista completamente a toda dúvida, quer dizer, para encontrar uma verdade incomovivelmente certa.

+ Por isso, a marcha metafísica de Descartes é constitutivamente uma "meditação" (as "meditações cartesianas"), e não sobre as coisas, isto é, sobre o ente (como acontecia na metafísica clássica), mas sobre a inteligência humana em si mesma.

- Para a filosofia clássica, a realidade mais fácil de apreender com a inteligência eram as coisas externas ao homem, e a mais difícil de apreender, a inteligência.

- Para Descartes, pelo contrário, que identifica "fácil" com "imediato", a realidade mais fácil de apreender pela inteligência é a inteligência mesma, porque a inteligência é imediata a si mesma.

c. Em definitiva, Descartes, como todo metafísico, busca o diáfano, o mais radical e profundo da realidade; pois bem, para ele o diáfano que busca é uma verdade incomovivelmente certa, resistente a toda dúvida, para poder fundamentar nela com certeza os diversos conhecimentos humanos.

 

 

2. A intuição da verdade evidentemente certa: "se eu penso, é que eu sou", quer dizer, "se eu penso que eu penso, é que eu sou uma coisa pensante".

 

a. Recluído dentro do seu próprio pensar, Descartes duvida de tudo.

b. Justamente nesse seu pensamento que duvida de tudo, Descartes "intui", isto é, percebe clara e distintamente, uma verdade evidentemente certa, porque resiste a toda dúvida: "se eu duvido de tudo, 'eu penso'".

• O gênio maligno que me pode enganar em todos os meus pensamentos, inclusive nas minhas evidências, até nas mais evidentes, no "eu penso" não tem cabida alguma.

• Teria cabida se o "eu penso" fosse um raciocício tipo assim: todo aquele que duvida de tudo, pensa; é assim que eu duvido de tudo; portanto eu penso.

• Mas não é o caso; eu tenho a intuição (intuitus), isto é a percepção clara e distinta (clara ac distincta perceptio), de que efetivamente "eu penso"; e essa intuição é incomovivelmente resistente a toda tentativa de dúvida.

• Analisemos mais detalhadamente essa intuição cartesiana "eu penso".

- Em todo pensamento nosso há dois momentos:

+ O "pensamento pensante" (os metafísicos medievais o chamam de "conceito formal"), quer dizer, o ato de pensar enquanto tal.

+ O "pensamento pensado" (os metafísicos medievais o chamam de "conceito objetivo"), quer dizer, o conteúdo do ato de pensar, isto é, aquilo que eu penso.

- Assim, no pensamento, no cogito, no "eu penso" de Descartes, há perfeitamente esses dois momentos:

+ Pensamento pensante: "eu penso" (cogito).

+ Pensamento pensado: "que eu penso" (me cogitare).

- O que nos quer dizer Descartes é que a sua intuição, a sua certeza inconcussa concerne ao seu pensamento pensante (eu penso) e não ao pensamento pensado (que eu penso).

+ Com efeito, poderia ser absolutamente falso e errado, um perfeito engano, "que eu penso" (o pensamento pensado).

+ Ainda assim, o "eu penso" (pensamento pensante) seria uma verdade inconcussamente certa, porque, no pior dos casos, sem dúvida alguma, "eu penso" esse presumível engano, erro e falsidade (que eu penso).

c. Pois bem, Descartes nos diz que "percebe com toda claridade e distinção" (•intuição, intuitus) que este seu pensamento pensante (eu penso; cogito) envolve em si mesmo unitariamente três coisas:

• Primeiro, como acabamos de dizer, uma certeza inconcussa, incomovivelmente resistente a qualquer dúvida: "eu penso" (cogito).

• Segundo, o próprio ser (•existência) de Descartes: se eu penso, é que sou (cogito ergo sum).

• Terceiro: a essência mesma de Descartes, e do homem, que consiste precisamente em ser uma coisa pensante (res cogitans): "eu sou uma coisa pensante" (ego sum res cogitans).

 

 

3. Os quatro caracteres constitutivos da verdade, segundo Descartes.

 

a. Firmeza.

• A verdade primária e radical que Descartes pensa ter achado (cogito, ergo sum) é, segundo ele, uma certeza incomovível.

• Essa certeza incomovível consiste mais precisamente na "firmeza" da verdade frente a toda dúvida ou incerteza possíveis.

• Não se trata de que a verdade seja firme porque se baseia em evidências, mas de que a verdade é firme por si mesma, pela sua própria estrutura interna.

• Esse primeiro caráter constitutivo da verdade cartesiana (firmeza) é salientado na metafísica desde as suas origens.

- Parmenides falava de "o coração incomovível (artemés) da verdade rotunda".

- Aristóteles considerava o primeiro princípio do logos (o princípio de não contradição: "A" não pode ser simultaneamente "não-A") "o mais seguro ou inflexível (bebaiotáte)".

b. Manifestação.

• A verdade não é somente firme, mas é firmemente "manifesta".

• Que a verdade é firmemente manifesta, significa concretamente, para Descartes, que é percebida com percepção clara e distinta (clara ac distincta perceptio), isto é, mediante uma "intuição" (intuitus).

• A evidência, para Descartes, consiste justamente nesta percepção clara e distinta ou intuição ou manifestação firme.

c. Transcendentalidade.

• A verdade firmemente manifesta é "transcendental".

• Efetivamente, quando penso uma verdade evidente, isto é, com uma percepção clara e distinta, sem dúvida alguma (procul dubio) essa verdade é "algo" (aliquid).

• Esse algo, de acordo com a metafísica clássica, se converte com o "ente"; a verdade, portanto, é ente.

• Mas prestemos atenção à gravíssima inversão dos caracteres transcendentais feita por Descartes.

- Os caracteres transcendentais segundo a metafísica clássica.

+ Os caracteres transcendentais são caracteres das coisas.

+ O primeiro caráter transcendental de cada coisa é o "ente", a coisa enquanto "que é".

+ Todo ente enquanto ente é "algo", quer dizer, é "outro-quê", outra essência respectivamente às demais essências.

+ O ente enquanto ente é conforme com a inteligência divina e é chamado a conformar a inteligência humana; por isso, o ente enquanto ente é "verdade", isto é, tem em si mesmo razão de inteligibilidade, quer dizer, é em si mesmo inteligível.

- Os caracteres transcendentais segundo Descartes.

+ Os caracteres transcendentais são caracteres da inteligência, isto é, da intelecção humana acerca das coisas (observa que nesta gravíssima inversão é "concebida", no sentido estrito de "gerada", a filosofia moderna!!!).

+ O primeiro caráter transcendental da intelecção humana acerca das coisas, como temos visto, é a "verdade".

+ Tudo aquilo que é verdade, é "algo", porque é clara e distintamente percebido.

+ Tudo aquilo que é algo clara a distintamente percebido é "ente"; "ente" é tudo aquilo que tem os caracteres transcendentais de ser "algo" inteligido com "verdade".

• Por conseguinte, se a metafísica clássica, ao afirmar que o mais radical e profundo das coisas é o "ente", operou a "entificação da realidade", a metafísica cartesiana, ao afirmar que o mais profundo e radical da entidade da intelecção humana acerca das coisas é a "verdade", operou a "verificação da entidade".

• A metafísica de Descartes não é somente uma egonoologia (um saber acerca do eu pensante), mas uma egonoologia transcendental!!!

- A verdade "eu penso" é o fundamento transcendental da toda a minha intelecção acerca das coisas.

- O âmbito transcendental da realidade já não se fundamenta sobre a entidade das coisas (como na metafísica clássica), mas sobre o meu "eu pensante" que é verdadeiro, isto é, que tem certezas ou evidências ou percepções claras e distintas de algo.

- A verdade da minha intelecção acerca das coisas já não se fundamenta nas coisas, ou seja, não consiste primariamente em que eu pense conforme as coisas são, mas se fundamenta no meu "eu pensante" mesmo, ou seja, em que as coisas sejam realmente como eu as penso!!!

d. Transcendência.

• O problema gravíssimo que resta agora a Descartes na sua marcha metafísica é justamente este: como a verdade do meu "eu pensante" pode incluir também a certeza de que as coisas são realmente como eu penso que são?

• Este problema é tão gravíssimo que a sua solução, segundo Descartes, só pode estar em Deus; somente Deus mesmo pode garantir-me a certeza de que as coisas são realmente como eu penso que são.

• Descartes, portanto, precisa sem demora dar caráter "transcendente" (divino) à verdade do eu pensante acerca das coisas; por isso não tem mais remédio que provar imediatamente tanto a existência quanto a veracidade de Deus.

- Para provar a existência de Deus, Descartes desenterra o velho "argumento ontológico" de S. Anselmo de Canterbury (Aosta, Itália, 1033-1109), e nos dá una nova versão dele.

+ No meu eu pensante encontro uma idéia clara e distinta que é diferente de todas as idéias que eu penso: a idéia de um Ente Infinito ou Perfeito (Deus).

+ Essa idéia do Ente Infinito ou Perfeito (Deus) não pode vir de meu eu pensante que é finito; aliás, o meu eu pensante sabe que é finito e imperfeito justamente porque tem a idéia do Ente Infinito ou Perfeito (Deus).

+ Portanto, esta idéia do Ente Infinito ou Perfeito (Deus) deve necessariamente ter vindo ao meu eu pensante da "realidade" do Ente Infinito ou Perfeito (Deus).

+ Por conseguinte, é evidente que Deus existe (*) .

- Deus, como Ente Infinito e Perfeito que é, é "veraz"; e, precisamente porque é veraz, Deus "quer" não enganar-me.

+ Em virtude do seu poder absoluto (de potentia Dei absoluta), Deus poderia ter feito a criação de modo tal que aquilo que são as coisas criadas por Ele não coincidisse para nada com aquilo que pensa que são as coisas o meu eu pensante criado por Ele (!).

+ Mas, pela sua veracidade (e porque, portanto, não "quer" enganar-me), em virtude do seu poder ordenado (de potentia Dei ordinata), Deus tem feito a criação de modo tal que aquilo que são as coisas criadas por Ele coincida com aquilo que pensa que são as coisas o meu eu pensante criado por Ele (!!!).

• Deste modo, a verdade cartesiana do eu pensante acerca das coisas adquire o seu caráter "transcendente" (divino); o Deus Veraz é o fundamento transcendente da verdade firme, manifesta e transcendental do eu pensante acerca das coisas.

 

 

 

C. Contrariamente ao que frivolamente costuma dizer-se, há que salientar energicamente que o pensamento de Descartes não é um jogo ingênuo de dúvidas e de certezas, mas um pensamento metafísico que quebra gravíssimamente o diáfano, o mais radical e profundo da unidade realidade-inteligência, dando carta de cidadania à ruína metafísica da modernidade.

 

 

1. Descartes quebra a unidade realidade-razão, ao negar o caráter necessário dessa unidade e ao atribuir-lhe um caráter apenas contingente.

 

a. Descartes nega o caráter "necessário" da unidade realidade-razão que defende a metafísica clássica, S. Tomas de Aquino, por exemplo.

• A verdade transcendental da razão humana e a verdade transcendental da realidade, em si mesmas, são absolutamente independentes; em si mesmas não têm porquê coincidir (!!!).

• Em contra do que diz a metafísica clássica, a realidade não tem em si mesma nenhuma razão de ser inteligida com verdade pela razão humana.

• Com efeito, de potentia Dei absoluta, Deus poderia ter criado a realidade de tal modo que nada tivesse a ver com as verdades mais evidentes e mais transcendentais da razão humana.

• Descartes assume mais uma vez a metafísica nominalista da baixa Idade Média e a leva ao paroxismo.

- Guilherme de Ockham tinha dito que tudo, menos o princípio de não-contradição, podia ter sido completamente distinto de como é.

- Descartes diz que tudo, absolutamente tudo, até o princípio de não-contradição, podia ter sido completamente distinto de como é.

• Nesse caso, a realidade não teria nada a ver com o que dela pensa a razão humana.

 

b. Descartes tenta salvar do naufrágio completo a unidade realidade-razão, afirmando que essa unidade existe, ainda que seja só de caráter "contingente".

• Em virtude da sua veracidade, Deus, que não "quer" enganar os homens, ao criar tanto a realidade quanto a razão humana, faz coincidir, por um ato libérrimo da sua vontade veraz, a verdade transcendental da realidade com a verdade transcendental da razão humana, as quais, por si mesmas, não têm por quê coincidir.

• Há sim, portanto, uma unidade realidade-razão, mas consiste apenas numa coincidência "contingente" devida somente à vontade veraz de Deus.

• Com isso, a unidade necessária realidade-razão tem ficado gravíssimamente quebrada.

- Descartes ainda mantém essa unidade com caráter apenas contingente, apoiada na veracidade de Deus.

- Mas já veremos o que tem acontecido com essa veracidade divina no curso da história do pensamento moderno...; na filosofia posterior a Descartes, assistiremos nada menos que à quebra e ao divórcio radicais da unidade realidade-razão.

 

 

2. Descartes é o pai do racionalismo moderno, quer dizer, da metafísica que outorga à razão humana o primado sobre a realidade.

 

a. Por isso, como temos remarcado, a metafísica cartesiana é uma egonoologia transcendental.

• O fundamento transcendental da verdade já não é mais, como na metafísica clássica, o caráter verdadeiro transcendental da realidade mesma (a razão de intelegibilidade do ente em si mesmo), mas é o ego-pensante do homem.

• A verdade da razão humana acerca da realidade já não consiste primariamente, como na metafísica clássica, em que o meu ego-pensante se deixe conformar pela realidade (em que pense conforme as coisas são), mas em que a realidade seja como o meu ego-pensante pense que é!!!

b. E este primado da razão humana sobre as coisas, segundo Descartes, tem nada menos que um fundamento transcendente, divino:

• O que Deus quis não foi criar a estrutura da razão humana em conformidade com a estrutura da realidade.

• O que Deus quis foi criar a estrutura da realidade em conformidade com a estrutura da razão humana!!!

 

 

3. Descartes é racionalista; mas o racionalismo de Descartes é constitutivamente "voluntarista"; o pensamento de Descartes é o "voluntarismo" mais ousado da história do pensamento ocidental; o racionalismo cartesiano, efetivamente, está fundado todo ele na "vontade" de Deus, no ato libérrimo da "vontade" divina.

 

a. O voluntarismo cartesiano é manifesto na sua conceituação da criação da realidade por obra de Deus; neste ponto, Descartes abandona completamente o metafísica de S. Tomás de Aquino e aceita a influência decisiva da metafísica de B. João Duns Escoto (Duns, Escócia, 1274-1308).

• S. Tomás de Aquino.

- A Essência de Deus envolve em si mesma uma imitabilidade dela mesma ad extra.

- Essa imitabilidade consiste mais precisamente em cada uma das possíveis imitações da Essência de Deus ad extra.

- Estas possíveis imitações da Essência de Deus ad extra são, mais precisamente ainda, as diversas "idéias" que Deus tem das possíveis imitações da sua Essência ad extra.

- Estas idéias pré-existem em certo modo na Essência de Deus; por isso Deus as intelige como se intelige a si mesmo.

- Com a mesma necessidade com a qual Deus é o Ente Supremo, Deus é também o Ente que faz possível pelas suas idéias pré-existentes aquilo que não é Ele mesmo: as imitações da Essência de Deus ad extra, quer dizer, as suas criaturas.

• B. João Duns Escoto.

- A Essência de Deus envolve em si mesma um ato de "Vontade" que consiste precisamente em "querer" liberrimamente "criar", dentro da sua própria Inteligência, as idéias das possíveis imitações da sua Essência ad extra.

- Essas idéias, portanto, não pré-existem na Essência de Deus; por isso Deus as intelige como termo da sua "Vontade" criadora.

• Descartes segue a metafísica voluntarista de B. João Duns Escoto.

- Em virtude de um ato da sua libérrima "Vontade", Deus criou dentro dele mesmo as idéias das criaturas.

- Em conformidade com essas idéias, obra da sua libérrima "Vontade", criou a realidade fora dele mesmo.

b. O voluntarismo cartesiano é manifesto na sua conceituação da criação da razão humana por obra de Deus.

• Em virtude de um ato de sua libérrima "Vontade", Deus "quis" criar uma razão finita qual é a razão humana.

• Deus podia perfeitamente ter criado a estrutura da razão humana completamente diferente de como efetivamente é.

• Mas, em virtude de seu ato de libérrima "Vontade", Deus "quis" criar a estrutura da razão humana como efetivamente é.

c. O voluntarismo cartesiano é manifesto na sua conceituação da criação da unidade razão-realidade por obra de Deus.

• Em virtude de um ato de sua libérrima "Vontade", Deus "quis" criar as estruturas da realidade coincidentes efetivamente com as estruturas evidentes da razão humana.

• Por conseguinte, a unidade razão-realidade é radicalmente "um fato contingente" que pende apenas dum ato libérrimo da "Vontade" de Deus que, em virtude da sua Veracidade, não quis enganar à razão humana.

d. Ainda mais: o voluntarismo metafísico de Descartes é de caráter "moralizante".

• O ato libérrimo da Vontade de Deus, em virtude do qual Deus quer a unidade contingente razão-realidade, consiste no fundo em que Deus quer não enganar-nos...

• Outro exemplo: o que chamamos de erro consiste radicalmente num "pecado" da vontade humana contra a razão.

- A vontade humana tem tanto a possibilidade de outorgar o seu assentimento às evidências claras e distintas da razão quanto a possibilidade de se antepor a essas evidências.

- No segundo dos casos, a vontade humana "falseia" a essência do seu ato a respeito da razão.

- Daí que o contrário à verdade não é simplesmente erro, mas "falsidade", isto é, um "pecado" da vontade contra a razão!

 

 

4. O que importa salientar da metafísica cartesiana, que tem conseqüências funestas para o pensamento ocidental posterior, é justamente isto:

 

a. Descartes inverte os termos da unidade realidade-razão; agora essa unidade é razão-realidade.

b. Além disso, Descartes quebra a unidade razão-realidade, ao negar-lhe caráter necessário e atribuir-lhe caráter contingente apenas, pendente de um ato libérrimo da Vontade de Deus.

 

 

5. Nos próximos três capítulos veremos como três dos grandes metafísicos modernos, Leibniz, Kant e Hegel tentam resolver este gravíssimo problema metafísico: a unidade realidade-razão; o remédio será muito pior que a doença: a razão humana adquire primado "absoluto" e a realidade fica definitivamente perdida.

 

V

 

A metafísica de Gottfried Wilhelm Leibniz

 

 

 

A. A razão é o fundamento da realidade; Descartes, segundo Leibniz (Lepzig, Alemanha, 1646-1716), ficou na "ante-sala da verdade", porque faltou-lhe analisar a fundo três pontos.

 

 

1. As idéias claras e distintas do eu pensante são, mais precisamente, os "conceitos objetivos aptos" ou "definições" ou "essências" da razão.

 

a. Descartes tem razão em dizer que o fundamento transcendental da verdade são as idéias claras e distintas do eu pensante, isto é, da razão humana (observa que Leibniz assume de cheio a inversão metafísica de Descartes).

b. Mas Descartes não viu clara e distintamente por quê isso é assim, dado que não viu clara e distintamente em que consistem as idéias claras e distintas do eu pensante.

c. Analisemos a fundo, portanto, os conceitos da razão, e descobriremos em que consistem mais precisamente as idéias claras e distintas do eu pensante.

• Em todo conceito da razão há que distinguir com precisão dois momentos.

- Os conceitos da razão têm um momento subjetivo, em virtude do qual são "conceitos formais".

+ Efetivamente, os conceitos são o resultado da atividade concebente do "sujeito pensante", do eu pensante, da razão; por este momento, os conceitos são "conceitos formais", como diziam os metafísicos medievais.

+ Por exemplo, o conceito "líquido incolor, inodoro e insípido" é um conceito formal, quer dizer, é um conceito concebido pelo sujeito pensante, pelo eu pensante; é um conceito que concebeu a razão.

- Os conceitos da razão têm um momento objetivo, em virtude do qual são "conceitos objetivos".

+ Efetivamente, o conteúdo dos conceitos é um "conteúdo objetivo" porque representa conceitualmente "algo objetivo", isto é, algo que não é o sujeito pensante, algo que não é a razão (observa como Leibniz tenta recuperar a unidade razão-realidade); por este momento, os conceitos são "conceitos objetivos", como diziam as metafísicos medievais.

+ Por exemplo, o conceito "líquido incolor, inodoro e insípido" é um "conceito objetivo", porque é um conceito de "algo objetivo" chamado "água", que é distinto do sujeito pensante que concebe esse conceito.

• Pois bem, os "conceitos objetivos" da razão são representações conceituais das "coisas", tanto das "coisas reais" quanto das "coisas ideais".

- Obviamente, os conceitos objetivos da razão não são "coisas reais"; por exemplo, o conceito objetivo "copo", evidentemente, não é um "copo real".

- Poder-se-ia pensar, então, que, ao menos, os conceitos objetivos da razão são "representações conceituais das coisas reais"; mas isto não é necessariamente sempre assim.

+ Efetivamente, é certo que a minha razão concebe conceitos objetivos que representam conceitualmente coisas reais; assim, por exemplo, o conceito objetivo "recipiente de vidro com forma de cone truncado" é uma representação conceitual deste "copo real" que tenho na mão.

+ Mas também é certo que posso ter um monte de conceitos objetivos que representam conceitualmente coisas que não são reais, mas coisas ideais; assim, por exemplo, posso perfeitamente ter um conceito objetivo da viagem que gostaria de fazer, do amigo que gostaria de ter, do quadro que vou pintar, etc.

- Por conseguinte, os conceitos objetivos da razão são "representações conceituais das coisas", tanto reais quanto ideais.

• Agora bem, há uns conceitos objetivos da razão que são justamente as idéias claras e distintas do eu pensante: os "conceitos objetivos aptos" da razão ou "definições" ou "essências".

- Deixemos de lado os conceitos que são fruto da nossa percepção sensível e da nossa imaginação, porque essa categoria de conceitos pertence pura e simplesmente à intelecção confusa (!!!), e concentremo-nos nos conceitos objetivos da razão.

- Há uns conceitos objetivos da razão que representam conceitualmente "requisitos" (requaesita) ou elementos essenciais duma determinada coisa, seja real, seja ideal.

+ Por exemplo, "líquido", "incolor" e "inodoro" são requisitos ou elementos essenciais da "água real".

+ Por exemplo, "x", "y", "z", etc., (cada um coloque o que quiser...) são requisitos ou elementos essenciais da minha "viagem ideal".

- Pode acontecer que alguns desses conceitos objetivos da razão representem conceitualmente requisitos ou elementos essenciais "incompatíveis" entre si; esses conceitos objetivos da razão são "conceitos objetivos ineptos", no sentido de que não são aptos para representar conceitualmente uma coisa determinada, seja real, seja ideal.

+ Com efeito, nenhuma coisa determinada, nem real, nem ideal, pode conter elementos essenciais "incompatíveis" entre si, quer dizer, contraditórios.

+ Por ejemplo, se eu tenho o conceito objetivo "líquido incolor, inodoro e insípido e com odor de perfume", esse conceito objetivo é perfeitamente inepto para representar conceitualmente uma coisa determinada, porque nenhuma coisa, nem real, nem ideal, pode simultaneamente e sob o mesmo aspecto não ter cheiro (ser in-odora) e ter cheiro do que for.

- Pois bem, os conceitos objetivos da razão que representam conceitualmente "todos os requisitos ou elementos essenciais perfeitamente compatíveis entre si" duma coisa são "conceitos objetivos aptos", isto é, são "definições" ou "essências" das coisas.

- Eis as idéias claras e distintas do eu pensante (que Descartes não soube nos dizer em que consistiam exatamente): os "conceitos objetivos aptos" (ou definições ou essências) da razão.

- Isto nos leva ao segundo ponto que faltou-lhe analisar a Descartes.

 

 

2. Os conceitos objetivos aptos (ou definições ou essências) da razão são "objetos possíveis" e, enquanto tais, são o fundamento das "coisas reais".

 

a. Desde sempre a metafísica pensou que todas as coisas reais, se são reais, é que são possíveis; não se precisa uma mente privilegiada para perceber isso; é evidente que aquilo que é real é possível, e que aquilo que é impossível nunca poderá chegar a ser real; mas essa possibilidade ou impossibilidade, em definitiva, é algo "extrínseco" às coisas reais.

b. Mas o que nos diz agora Leibniz é muito diferente e tem um alcance enorme: as coisas reais chegam a ser reais "porque são possíveis"; com efeito, os "objetos possíveis" são o fundamento formal das coisas reais, porque têm possibilidade "intrínseca" de serem coisas reais.

• Obviamente, os conceitos objetivos aptos ou essências não são o fundamento "causal" das coisas reais.

- Os conceitos objetivos aptos ou essências não produzem por si mesmos as coisas reais; precisa alguém (fundamento causal) que realize os conceitos objetivos aptos ou essências; os conceitos objetivos aptos ou essências "não são" coisas reais pelo mero fato de serem concebidos.

- Efetivamente, para que haja um copo real, por exemplo, não basta o conceito objetivo apto ou definição ou essência "copo"; precisa, ademais, alguém (fundamento causal) que o faça.

• Mas é claro também que os conceitos objetivos aptos ou essências são o "fundamento formal" das coisas reais; com efeito, toda coisa real é a realização dum conceito objetivo apto ou essência.

- Realizar algo, efetivamente, é realizar o concebido.

- Aquele que faz um copo o que realmente faz é simplesmente dar existência à