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Le transcendantal «réel»

Zubiri et l'onto(-phénoméno)-logique

 

par Juan Diego Blanco Gómez

Tesis de maestro, Universidad de Paris Nanterre

 

I - La philosophie «en tant qu»'onto-logique

§1. «Abandonner» Zubiri
§2. Penser (au) réel
§3. Le sens et le Sens

II - Le «contre-sens» phénoméno-logique

§4. La réduction de l'onto-logique
§5. Une synesthésie dans le vide
§6. «Actualité» et non-onto-logie

III - Le «réalisme» transcendantal

§7. Le circuit transcendantal
§8. La question de l'idéalisme
§9. Le «réel» transcendantal

IV - Zubiri: «méta-physique» et «non-philosophie»

§10. Le seuil «Husserl»
§11. Le foyer «post-Husserl»
§12. La sortie «Zubiri»

 

Bibliographie

 

 

 

Le réel, parce qu'il n'a jamais eu à
sortir de la métaphysique,
est ce qui rend possible qu'il y ait
une apparence de sortie de celle-ci
vers de nouvelles expériences de la pensée

 

F. Laruelle, "Philosophie et non-philosophie", 216

 

 §1. «ABANDONNER» ZUBIRI

 

Il faut «abandonner» Zubiri, «le» Zubiri «sensé» de l'élite de ses adorateurs et détracteurs, «inhibé» au moyen de son devenir «sens» aux mains d'une poignée de (contre)zubiriens, heureusement peut-être en voie d'extinction (l'ensemble de son œuvre est déjà accessible). Car sa pensée a été réduite, indépendamment des commentateurs, soit à un dernier néo-scolasticisme conservateur soit à un premier essai de fonder non-marxistement la philosophie-théologie de la libération dans l'Amérique Latine; réduite donc à l'inutilité pure «ou» à la pure utilité. Zubiri est un déjà-vu «ou» une pré-vision (un in-visible), passé «ou» futur, histoire «ou» rêve. La pensée du réel par excellence est devenue l'«irréalité» philosophique par excellence[1]. Au-delà des frontières hispaniques, la déformation devient simple ignorance[2].

Zubiri est certes un penseur énigmatique. Le milieu extra-académique et extra-éditions de son activité théorique, le caractère abstrait et rigoureux de sa prose, sans la moindre concession «pédagogique», la présence de références constantes et critiques à «toutes» les sciences, et surtout le singulier usage d'une «méthode» apparemment impossible pour le seul «objet» de ses recherches, tout cela fait de sa pensée une vraie invitation à l'in-famie. Mais quelles que soient les explications, il semble que «ce» Zubiri est entièrement faux. Cet abandonner c'est alors une banalité.

Car on ne parle pas ici d'abandonner seulement «ce» Zubiri irréel (on ne va pas faire de l'exégèse). Il faut, en plus, abandonner Zubiri «lui-même», le Zubiri «réel» et non uniquement le Zubiri «sens»[3]. À cet égard, abandonner «Zubiri», ce sera «abandonner» son propre «sens» (ou auto-inhibition) et, justement par là, lui abandonner «à» et «dans» son «réel» (ou chance). Libérer Zubiri, ce sera lui livrer à lui-même.

Mais il ne s'agit point de délivrer (racheter) un «captif» philosophique. Zubiri, le zénith de la pensée (en) espagnol(e), est peut-être le premier penseur qui a «pu» voir la «captivité» (le cercle) qui est la tradition philosophique. Toutefois il semble que Zubiri n'a «voulu» en sortir: il n'est pas un prisonnier, il est un anachorète «réel». «Biographiquement» il a été toujours un «ex»: l'ex-ecclésiastique, l'ex-universitaire, l'ex-conférencier... un «solitaire» absolu. Voilà la question, la polysémie inquiétante de l'abandon (du paradˆdwmi grec et du trado latin): négliger, quitter... laisser «à bandon», bannir, mettre au «ban»... et trahir. Comment peut-on libérer le libéré, isoler l'isolé, réaliser le réel, sans trahir la liberté, la solitude et la réalité d'une pensée qui n'a voulu s'écarter de l'histoire, de la communauté et du sens philosophiques?

Qu'y a-t-il du «philosophe», voire du métaphysicien Zubiri face à une «non-philosophie» impossible et, à la fois, réelle chez lui? Abandonner Zubiri, ce sera lui «éprouver»: imaginer l'ermite hors de l'ermitage dans le désert, le (non-)philosophe hors de la philosophie dans la non-philosophie, le penseur hors du sens dans le réel. Il faut «abandonner» Zubiri là.

Mais Zubiri n'est pas l'objet de ce texte. On a parlé seulement de son occasion: le prétexte «Zubiri».

 

§2. PENSER (AU) RÉEL

 

Le présent étude sur Zubiri fait partie d'un essai, in fieri, dont l'objet pourrait se résumer au moyen du titre suivant: "Transcendantal. Penser (au) réel et logique (de l')ontique". Il faut donc l'esquisser brièvement, dans la mesure où la vision de Zubiri développée ici serait-elle incompréhensible sans cette «situation».

Pour la tradition philosophique «penser (au) réel» se dit «onto-logie», c'est-à-dire «penser = logos» et «réel = ontos». «Transcendantal» est d'ailleurs la condition (et la) limite de ces deux équations, de telle sorte que c'est lui, le transcendantal, qui établit une équation préalable, et seulement latente, qui dit à son tour: «ontos = logos». Le logos, en passant pour le penser, constitue transcendantalement le réel comme ontos, qui passe en conséquence pour le réel. La logique de la philosophie est ainsi une logique «de» l'ontique et une logique «ontique» tout court. La philosophie est constituée, transcendantalement, comme une onto-logique. C'est le fait «philosophie», le caractère «factique» de la philosophie.

Évidemment on peut parler d'un «fait», dans son acception négative, uniquement à partir d'une «possibilité» plus ample, dont la restriction est justement le fait. Cette possibilité dit maintenant que «penser ¹ logos», «réel ¹ ontos» et «ontos ¹ logos», elle dit que «philosophie ¹ onto-logie» ou que «penser (au) réel ¹ philosophie». Ou mieux l'équation est devenue in-équation et là où l'on «doit» lire «factiquement» le signe « = », là on «peut» lire «possiblement» le signe « > ». Qu'y a-t-il du transcendantal alors? Sans doute il doit être à nouveau la condition de l'in-équation, en découvrant des nouvelles limites, qui sont toujours des nouvelles libertés ouvertes pour la pensée. Le transcendantal peut changer de fonction, en abandonnant son usage onto-logique, au service de la logique (de l')ontique, en passant «de» con-stituer le réel comme ontos «à» l'in-stituer comme réel. De-stitution et sub-stitution transcendantales. Penser «transcendantalement» (au) réel. C'est le «fait» «transcendantal», le caractère non-factique de la pensée. Un fait non-factique, le réel.

Il n'y a aucune difficulté, comme chacun sait, à changer une question «réel» en une question purement nominale. «Logos», dira-t-on, est, entre autres, le simple nom, gréco-philosophique, pour «penser»; «ontos», le nom pour le réel, l'«être». Inutile de remarquer combien le problème ici posé n'a rien à voir avec pareilles logo-machies. Au contraire, ce déplacement (logos ® penser, ontos ® réel) est la première exigence qui naît de la découverte du «cercle» (transcendantal) onto-logique ou, si l'on veut, de l'équation «ontos = logos»: l'ontos est le réel constitué par le logos, le réel «logifié». Son «principe» est un «postulat»; sa «raison», une «foi: le réel «a» sens, le réel «est» ontos, l'être est la réalité. Personne n'a pu démontrer jamais, de Parménide à Heidegger, la vérité de l'onto-logique. Les penseurs de l'absurdité du monde, à l'envers, sont innombrables parce que l'absurdité du monde est incontestable. Onto-logie est mytho-logie.

Penser le réel avec un penser réel, penser le transcendantal que demande la rupture de ce cercle, implique alors penser quelle instance se trouve interposée entre le logos et l'ontos, capable de produire un logos si puissant, si puissant qu'il a pu «contaminer» (de son sens, qui n'est que sa manière de fonctionner) le réel jusqu'à se transformer celui-ci en ontos. Cette instance (impensée) n'est que le «théos» (le «télos») de l'onto-logie, le théo-logique du philosophique: un théo-mythe qui fait du transcendantal une «transcendance», de l'ontologie une onto-théo-logie.

«Transcendantal» est penser (au) réel «sans» théo-téléo-logos.

 

 

§3. LE SENS ET LE SENS

 

La tâche préliminaire consiste à signaler que le fait «philosophie» suppose donc sa «constitution» onto-théo-logique. Mais ici, on verra de plus près, «constitution» a peu de rapport à la notion heideggerienne. La philosophie, en tant qu'onto-théo-logi(qu)e, est le fait qui résulte de l'«identification» du réel avec le «sens» (l'ontos), transcendantalement soutenue par l'identification préalable du sens avec le «Sens» (le théos). Le logos est la médiation (transcendantal aussi) entre eux. Le transcendantal, génétiquement, est le transcendant. Il faut récrire la naissance (et l'histoire) de la philosophie en montrant, par exemple, comment la «science» est une «sur-position» (pist¿mh est f-ˆsthmi, sur-poser).

Cette sur-position, cette «im-position» est le caractère factique de l'onto-théo-logique. Sa latence, comme l'état latent de l'équation «ontos = logos», est le transcendant(al) factique qui établit l'équation, cette fois radicale: «ontos = théos = logos». Le transcendantal onto-logique est un transcendantal théo-logique, comme presque tous les concepts et disputes philosophiques, comme la théo-logie des «universaux».

Seulement l'ignorance de ce fait-postulat a pu faire du transcendantal un concept «passe-partout»: onto-logique, théo-logique et logo-logique, simultanément ou successivement, dans la philosophie. «Transcendantal» a été la justification du cercle onto-théo-logique, dans laquelle chacune de ces instances a pu servir (transcendantalement) de médiation de et pour les autres deux. Le transcendantal logo-logique de la philosophie moderne n'est que la révélation de la vérité originaire du transcendantal antique (onto-[théo]-logique) et médiéval ([onto]-théo-logique): le transcendant(al) "logos".

À ce point de vue toute la lutte de la philosophie (ontologie) moderne contre son côté théologique et toute la lutte de la théologie contemporaine contre son côté ontologique ne font qu'une seule lutte, en révélant à nouveau l'identité du transcendantal historique. Deux hypothèques en une qui parlent de l'hypothèque de l'onto-théo-logique dans la philosophie et de son transcendantal, marqué de ses deux grands malheurs: la circularité et l'infinitisme, son systématique petitio principii et son faible recours à la différence. Penser (au) réel sera briser le cercle et sa paresse.

Penser «sans» théo-téléo-logos sera penser (au) réel, c'est-à-dire penser «le» et «dans» le réel, «sans» l'appui du postulat onto-logique qui est le théos. Un penser vraiment «athée» qui, n'ayant rien à voir avec le théisme ou l'athéisme, pouvait-il se mettre en face de son inépuisabilité, de son «propre» transcendantal, la notion le plus fertile de l'histoire de la pensée.

Le ton probablement sentencieux de ce qui n'est qu'une déclaration d'intentions pour l'instant ne peut faire oublier, inutile le dire, la dette envers les deux penseurs sans lesquels cet essai serait impensable: F. Laruelle et X. Zubiri lui-même.

Qu'y a-t-il de celui-ci dans cet esquisse ou «manifeste»?

Rien de plus «simple»: la «théorie du réel»[4] chez Zubiri est la «réalisation» (positive) de ce que, chez Husserl, n'était qu'une «possibilitation» (négative). La «percée» husserlienne du cercle onto-logique, obtenue grâce à la création d'un transcendantal «nouveau», devient le «passage» zubirien à une «non»-onto-logique, par le truchement d'une «nouvelle» transmutation du transcendantal phénoméno-logique. «Zubiri» est la per-version «réel» de la «théorie» de Husserl (toute la pensée qui se situe entre les deux n'est que la malheureuse in-version ou, si l'on veut, di-version de celui-là). Tous le deux partageront donc l'espace de l'étude.

 §4. LA RÉDUCTION DE L'ONTO-LOGIQUE

 

En général on peut dire que l'attitude de Husserl envers l'ontologie ou l'onto-logique est définie par une opération qui consiste à la «suspendre» et puis ensuite à l'«user» à titre phénoménologique, par le truchement d'un «élargissement» de son essence, dont la clef réside dans le divorce du «logos» d'avec l'«ontos». Logos «sans» ontos[5].

Au-delà de l'ambiguïté du lexique husserlien, on peut observer donc, si l'on ose s'exprimer ainsi par rapport à Husserl, une triple critique envers l'ontologie: a) l'«onto-logie» est un échec «théorique» tant du côté «ontique» que du coté «logique»; b) la «logique» de l'«onto-logique» est une logique «ontique» (c'est-à-dire une logique du «réel», du «monde donné au préalable» et qui «cache le sens de l'être»); c) l'«ontique» est purement un «fait» dont l'étude ne mérite pas le nom de «philosophie» («transcendantal»).

Évidemment Husserl va respecter la «terminologie» classique. Chacun connaît la division phénoménologique des sciences «eidétiques» en «formelles» (logique et ontologique formelles) et «matérielles» (logique normative et ontologie régionale)[6], mais tout cela fait partie d'une stratégie fondée sur un changement radical de l'onto-logique, inscrit(e) dans le projet husserlien d'établir "une science des sciences"[7], un nouvel arbor scientiarum.

C'est justement à cause de ce projet que l'on a le droit de demander quelle est la place de l'ontologie chez Husserl. À cet égard on peut être d'accord sur le paradoxe d'une «mise en question de l'ontologie» et d'une «ontologie anonyme» au même temps chez le créateur de la phénoménologie[8]. Mais il se peut que la «découverte» husserlienne du caractère «ontique» de la «logique» de l'onto-logi(qu)e, loin de retomber dans les formules antiques[9], soit-elle le fondement d'un rapport «d'usage» et non pas «d'identité»[10] (absolue), avec l'ontologie. L'ontologie, comme le fait Husserl, reste hors philosophie.

Voici la raison de la présence de l'onto-logique dans le phénoménologique: le «phénomène > ontos», «formalité > réalité» («réel» est toujours «ontique» pour lui). Husserl donne en plus les trois carences grâce auxquelles l'ontologie traditionnelle (la philosophie «en tant qu»'ontologie: «Aristote») est si «limitée» théoriquement: «vide», «idéalité», «origine». On peut assurer, comme le fait Husserl, que pour l'onto-logie (grecque) cette «fonction», cet «usage» est un «impossible», «l'»impossible par excellence. Sa condition de mathématicien lui fait découvrir justement la «raison» de cette impossibilité[11]. La logique «ontique» grecque (gréco-philosophique) est la logique d'«une» mathesis si «locale» mais si puissante qu'elle a pu dominer l'histoire de la pensée, concrètement l'histoire de la pensée méta-mathématique jusqu'au XXe siècle: la logique ontique d'une mathesis ontique, «une» logique partielle de l'«être», du «plein», du «fait». Contre l'horror vacui grec donc l'amor vacui husserlien.

La «fonction phénoménologique de l'ontologique» est de cette façon la conséquence nécessaire de la «mise en question de l'ontologie». Il s'agit d'une «négation» capable de «fonctionnaliser» ce qui n'est qu'une «partie» d'un «tout» et une partie essentiellement «fonctionnelle». L'ontos est devenu une «fonction» du phénomène; le logos ontique, une fonction du logos phénoménique. L'ontologie est un «instrument» de la phénoménologie. Évidemment ce «suspens» et cet «usage» de l'ontologie supposent un «élargissement» du logos rigoureusement conformé au «rétrécissement» de l'ontos.

Husserl est bien conscient de la portée de sa «découverte» (une quête continue): l'ontologie «formelle» est un novum susceptible de «fonder» définitivement la métaphysique en lui donnant «un sens nouveau». Il parle explicitement d'«élargissement», voire de «conversion» et d'«intégration» de l'ontologie dans la «formalité» supérieure de «la généralité la plus vide», dans «la région du vide», la région du «fait transcendantal»[12].

La tentation de voir dans cet «élargissement» un simple réduction de l'ontologie à la logique est trop facile pour être vraie. La lecture «idéalisante» sur Husserl réside dans cette facilité. Certes Husserl risque de tomber dans la tentation lorsqu'il dit que le «bon sens» du terme «logique» est «équivalent» à «ontologie»[13], mais encore une fois on doit se rappeler la transformation subie par le logos «sans» l'ontos. La logique non-ontique n'est pas l'«inflation» de la logique ontique de l'ontologie. Le logos «sans» ontos est l'«ouverture» du logos.

On disait au début que l'ontos est le réel «logifié» par le «postulat» gréco-philosophique, selon lequel le réel «a» sens, il «est» ontos et la réalité est «être». Le grec est le domaine de l'«être», mais cet domaine est celui d'une instance «pratique» et non pas rigoureusement théorique, le symbole d'un monde «trop sensé» pour être réel. Il suffit d'appeler, au-delà des discussions strictement philosophiques, à la mathesis grecque, incapable de penser sans im-poser au réel ses propres préjugés[14]. On peut naturellement discuter si la phénoménologie est ou n'est pas encore «métaphysique de la présence»[15]. Néanmoins il y a une différence essentielle entre l'onto-logique et le phénoméno-logique. Il se peut, on verra bien, que tant pour le grec que pour Husserl le logos «fonctionne» seulement là où il y a du logos (le tauto-logos). C'est vrai, mais l'onto-logos est «renfermé» dans le sens[16] et dans le plein, tandis que chez Husserl le phénoméno-logos, en ayant découvert l'identité «ontos = sens», va s'«ouvrir» à «la région du vide», im-pensable pour le grec dans la mesure où il ignore l'identité qui soutient, transcendantalement, sa pensée. Une différence de «conscience»[17].

À vrai dire on peut considérer la phénoménologie dans l'ensemble comme cet effort constant pour ouvrir le logos[18]. Husserl «coupe» l'onto-logos, «nie» l'ontos et «ouvre» le logos. Cette ouverture se trouve évidemment au début de l'action. Mais Husserl, protestera-t-on, en «conservant» le logos, même élargi, ne tombe-t-il dans l'illusion («transcendantale») de la «coupure» onto-logique, dans la contradiction in adiecto de détacher le logique de l'ontique? Après tout, soutiendra-t-on, l'onto-logique est un cercle, l'équation originaire: si «logos = ontos» et l'on «nie» le second «membre», qu'y a-t-il du logos, un «logos = Æ»?

Parfois la réponse à une bonne question est la question elle-même. Effectivement on peut envisager le problème onto-logique de ce point de vue. Il se peut que Husserl reste prisonnier de la présence nécessaire de l'«ontique» au milieu de son logos ouvert, qu'il reste matériellement attaché au «sens» et loin du «réel». Mais «formellement» Husserl a ouvert pour la pensée la possibilité de se «débarrasser» du logos aussi (on doit y revenir). La nouvelle équation «logos = Æ» indique comment un logos «sans» ontos est un logos (du) vide, une logos ouvert à l'essence, tous les deux justement «transcendantaux».

 

§5. UNE SYNESTHÉSIE DANS LE VIDE

 

Husserl se trouve aux antipodes des «univers» de Descartes et de Kant, en dépit de leur condition de «paradigmes» pour lui: la «lourdeur» cartésien et la «cécité» kantienne face à la «légèreté» et le «visionisme»[19] husserliens. Cela revient à dire que Husserl a écarté l'onto-logique classique et qu'il est un penseur dont le «style» fait partie de l'avant-garde scientifique et artistique de notre siècle[20], partie donc de la «destruction du sens (commun)» qui jaillit dans tous ces disciplines. La phénoménologie, «dans le vide», s'occupe «seulement» de l'«essence», de l'«irréel»: «pure» («transcendantal») sera «l»'adjectif husserlien[21].

L'essence du «milieu» phénoménologique est, comme chacun sait, l'«intentionnalité», le «de» de la conscience; un «de» qui, loin d'être un simple rapport de la conscience «à», est-il l'essence elle-même de la conscience «en tant qu»'intentio, l'«a priori» de toute objectité «comme» phénoménalité. À cet égard le fondement des «principes»[22] de la phénoménologie, de ses «proportions» (réduction-donation - apparaître-être - intuition-sens) en vue à «appréhender» la «mêmeté» des choses, n'est que la triple «face» de l'intentionnalité (réceptivité - corrélation - constitution)[23]. L'intentionnalité[24] est en vérité l'«axe d'équilibre» des fameuses «couples» phénoménologiques, la «raison» de la «tension» qui constitue la «théorie» husserlienne. On va l'examiner, mais ce qu'il faut souligner c'est que cette tension seulement est-elle possible grâce au «vide» (le contre-ontos) du milieu «Husserl». Ainsi tout est «possible» quand on a «délesté» la pensée. Le signe le plus étonnant est sans doute la subtilité de l'«identité» phénoméno-logique: «voir est donner-créer»[25] contre celle de l'onto-logique (l'attitude «naturelle»): «voir = poser»[26]. L'«a-théticité» phénoméno-logique contre la «théticité» onto-logique. Le «vide» du milieu husserlien permet de parler d'une authentique «synesthésie»[27] dans le phénoméno-logique. Une «synesthésie dans le vide». La «sinuosité» du style et de l'œuvre de Husserl réside au plus haut point dans cette synesthésie. On est autorisé de voir ici la raison du «zig-zag» des recherches de Husserl[28] et, c'est qui est le plus important, une explication «positive» de l'«indécision» et du «mi-chemin» husserliens[29].

Cette «synesthésie» (la «possibilité» d'une «communication» intentionnelle absolue au-delà de la «référence» onto-logique, «vidée» par l'ouverture du logos) ne signifie pas, toutefois, quelque chose comme une opération «dialectique». La phénoménologie sera la résolution justement «non-dialectique» (une «auto-solution sans effort, un «dépassement» par per-version) des «antithèses» philosophiques[30]. Mais, en marge de cette conséquence «pour» la philosophie entière, il faut répéter que la synesthésie est ce qui établit la singularité de la phénoménologie elle-même. Ainsi il y a de la synesthésie dans le but (contrefactualisme-essentialisme ou génétique-sémantique), dans le paradigme (Descartes-Kant), dans la méthode (intuition-constitution), dans la voie (psychologie-logique), dans la syntaxe (passive-active), dans la pédagogie (voir-donner), voire dans l'«allure» (ascèse-mystique) de l'œuvre de Husserl. C'est par là que le milieu «vide» de la phénoménologie aura pour son seul «objet» l'«essence»: un objet «en blanc»[31].

À cet égard on peut rappeler une des premières critiques adressées à Husserl, celle de Wundt, selon laquelle la phénoménologie semble une pure tautologie[32] (l'éternel tauto-logos). Or le tautologique n'est que le signe du plus haut degré de «vérité» et, «au même temps», du plus haut degré de «vide». Une autre raison donc en faveur du caractère «vide» du milieu husserlien: si entre la «donnée» et la «donation» (entre l'«apparaissant» et l'«apparaître»)[33], le rapprochement, comme le dit Ricoeur, est «frappant», c'est parce que ce vide «essentiel» montre une «indifférence» de nature (même si elle ne l'est pas de facto) au «remplissement» intuitif[34]. Le «vide» est premier. Voilà la conséquence fondamentale de la radicalisation husserlienne de l'intentionnalité classique. L'«essence», le «concret non-factique», seulement peut être donnée (et) reçue dans ce paradoxe[35] («synesthésique») d'une «tauto-logie intentionnelle», d'un «sens vide», d'un «objet en blanc».

L'essence devient «possibilité»[36] «pure et a priori» (l'a priori «est» l'essence[37]). Elle n'est plus l'essence «a posteriori» d'un fait, comme elle le fut dans l'onto-logi(qu)e. C'est le «vide» alors ce qui fait que l'«essence» puisse acquérir les dimensions immenses du «possible»[38]. Husserl répète à satiété que celui de la phénoménologie est un «objet nouveau», qu'«objet» en phénoménologie est toujours l'«essence», qu'«essence», enfin, n'est que «phénomène»[39]. Son «objet» reste «en blanc» parce que il n'est pas ni «logique» ni «onto-logique»[40].

 

§6. «ACTUALITÉ» ET NON-ONTO-LOGIE

 

Comment peut-on décrire en général la posture de Zubiri à propos de cette «réduction» phénoméno-logique de l'«onto-logique»? D'abord il faut parler de l'extraordinaire connaissance zubirienne de l'œuvre de Husserl[41], déterminante dans la «naissance» et dans la «maturité» de sa pensée. L'«esprit» phénoménologique de l'ensemble de l'écriture zubirienne est indéniable[42]. Étrangement (vicissitudes du tradere philosophique) la «phénoménologie» comme telle semble absente dans sa «phase» de «croissance», occupée précisément par Heidegger et l'«ontologie» (phénoménologique?). Or Zubiri va «abandonner» très tôt celle-ci et nommera cet changement le «passage de l'ontologie à la métaphysique»[43] (le sens particulier du «métaphysique» zubirien n'importe pas maintenant). Évidemment la phénoménologie sera abandonnée aussi, mais ce que l'on doit souligner c'est que Zubiri est un «post»-onto-logue (ou «non»-ontologue) justement grâce à une singulière «récupération» de la découverte phénoméno-logique.

Le logos «sans» ontos husserlien: la coupure onto-logique, la négation (fonctionnelle) de l'ontique et l'ouverture du logique, devient chez Zubiri une pensée sans ontos «et» sans logos: la coupure devient «refus»; la fonctionnalité de la négation, «absolutité»; l'ouverture du logos, enfin, «libération» de la «pensée» tout court. Il s'agit, jusqu'à un certain point, de l'«accomplissement» de l'opération husserlienne précitée. Mais Zubiri a su détecter l'illusion («transcendantale») dans laquelle tombe Husserl lorsqu'il essaie de séparer le membre «logos» du membre «ontos» de l'onto-logique. Certes le rétrécissement de l'ontique est la condition de l'élargissement du logique: Husserl, en passant ainsi du «plein» au «vide», a pu conquérir un «espace» inimaginable auparavant. Son «sens» est un sens «vide», mais il reste «sens» (l'objet «en blanc» est «objet»... mais la discussion peut être infinie: le vide reste «vide» et l'en blanc, «en blanc»: il faut toujours insister sur le novum «Husserl»; on y reviendra). Il sera précisément dans ce «rester» où Zubiri verra, d'un côté, le «contre-sens» de la phénoménologie et, de l'autre côté, sa propre pensée comme une lutte «contre» le «sens» philosophique. Le «contre-factualisme» husserlien devient le «contre-sensisme» zubirien. C'est pourquoi Husserl «vide» l'ontologie tandis que Zubiri «réalise» le «vider» husserlien.

En effet, l'«ontos» est pour celui-ci[44] une instance secondaire et dérivée (relative) par rapport au «réel» (absolu): l'ontos n'est que la «substantification» du «sens» en vertu duquel la philosophie a été définie depuis les grecs comme «ontologie» et, à partir de Kant, comme «objetologie» (toujours donc au moyen d'un ontos et d'un logos «ontologiques»). Il s'agit de la «voie» de logos (prédicatif) fondée dans une pré-compréhension du réel comme «sujet», qui a fait de la «métaphysique» une «logique» (il suffit de se rappeler du cercle hylé-morphique). Zubiri résume son attaque contre la «tradition» philosophique, de Parménide à Heidegger, c'est-à-dire «contre-le-sens», en disant que la «logification» de la pensée entraîna l'«entification» du réel. C'est la «conceptisme» (gréco-scolastique, rationaliste, idéaliste... et phénoménologique) de «la» philosophie.

On a ici la vraie clé de toute la pensée zubirienne. Car ladite substantification du «sens» qui est l'ontos est fondée dans la substantification préalable de la «pensée»[45] qui est le logos. C'est la thèse de l'«intelligence sentante» contre l'intelligence «conceptante» de la philosophie occidentale[46]: le dualisme philosophique «sensible-intelligible» a fait que le réel se place au-delà de la pensée; il a fait que la pensée consiste à se placer dans le réel. Mais tout cela es «faux», dit Zubiri. «Penser est être au réel», penser est la façon humaine de sentir: «la pensée sentante». La philosophie, d'après la vision zubirienne, n'a jamais questionné l'essence (la «formalité», comme on en parlera plus tard) de l'«intellection»: elle s'a borné à étudier les «actes» de celui-ci. «Sentir» est «appréhender» le réel «en impression»; «intellection» est «appréhender» le réel «en tant que» réel[47].

Celle de Husserl est déjà une radicalisation absolue de l'intentionnalité classique[48]; elle est, comme on disait ci-dessus, ce qui «définit» le «milieu» phénoménologique. Chez Zubiri il ne s'agit plus de «radicaliser» (cette belle métaphore pour le bâillement historico-philosophique), mais de «réaliser» l'«intention» qui semble être la entière tradition philosophique (Husserl compris, à ce point de vue). C'est par là que l'«intuition catégoriale» ou la Wesenschau devient «appréhension du réel» (et non pas le «retour à l'être» de Heidegger[49]) et la «noèse», «noérgie» (l'être «au» réel de la pensée est un Ÿrgon et non plus un e‰doj). Et de même que l'intentionnalité ouvre la «synesthésie dans le vide» chez Husserl, de même la réalisation de celle-là ouvre une nouvelle «synesthésie», maintenant «dans le réel» chez Zubiri. Il la nomme «actualité»[50]: la «communauté» ou «mêmeté» d'actualité (et non d'«être») «du» réel et «de» l'impression du réel, «du» réel et «de» la pensée. L'«actualité» n'est que l'estar (l'être-à, le sisto latin, ce petit privilège théorique de l'espagnol[51]) de réel dans la pensée et de la pensée (le pensé) dans le réel. À partir de l'«intelligence sentante», «penser» ne sera plus «poser», «idéer», «manifester» ou «intentionner»: au fond toutes ces notions ne sont que des «modalisations» de l'«actualité» originaire qui est la pensée elle-même en tant que «pensée réelle».

Mais il serait trop injuste de décrire le «passage» de Husserl à Zubiri comme le fait celui-ci. «Le» Husserl simplement «irréaliste» («logiciste», «conceptiste», bref «idéaliste») de Zubiri[52] est, lui aussi, «un» Husserl «irréel» (un Husserl-«sens», un Husserl-«philosophique»). Le «passage» du vide (le possible) au réel, de la synesthésie intentionnelle à la synesthésie actuelle, du contre-factualisme au contre-sensisme, d'un logique-non-ontique à une non-onto-logique... ce «passage» n'est pas seulement de Husserl «à» Zubiri mais «de» celui-là à celui-ci. À cet égard on ne peut pas oublier que Husserl parle du «vide»-irréel parce que le «réel»-plein était justement l'«ontique». Il faut donc reprendre Husserl et réviser ses critiques et ses prétendus «dépassementeurs» (un autre cas probablement de la «polysémie de l'abandon»). Il ne s'agit point, naturellement, de faire le samaritain herméneutique: «Zubiri» est la «réalisation» (irréversible) de «Husserl». C'est précisément pour le mettre en relief qu'il faut examiner l'authentique novum de Husserl: le «transcendantal». La transmutation de cette «possibilité» est ce qui fait du transcendantal de Zubiri une «réalité» nouvelle.

 

§7. LE CIRCUIT TRANSCENDANTAL

 

Chaque fois que l'on prend le chemin qui mène du «fait» à l'«essence», on a pris justement le chemin «transcendantal», attendu que celui-ci consiste à la question sur ce qu'il y a de «plus (transcendantia) dans (immanentia)» un fait, à savoir son essence. Ce «chemin» a été un «cercle» jusqu'à Husserl; chez Husserl il sera, si l'on ose s'exprimer ainsi, un «circuit»: le cercle transcendantal de l'onto-logique (où le réel est ontos) et le circuit transcendantal du phénoméno-logique (où le réel est le possible[53]). Certes tous le deux font allusion à le tauto-logos. Or la tauto-logie ontologique est celle d'un cercle «vicieux», tandis que la tauto-logie phénoménologique possède la «vertu» du dynamisme propre de tout circuit. C'est la vertu du «vide», de la tautologie «intentionnelle», de l'objet «en blanc». «Transcendantal» sera par là l'«essence» de la phénoménologie. La découverte du transcendantal ontologique seulement a été possible par le truchement d'un transcendantal «plus» ample: le «grec» semble alors un chapitre «husserlien».

C'est vrai aussi que Husserl «reçoit», outre cela, la «récréation» et le «recyclage» du «transcendantal» kantien, post-kantien et néo-kantien[54], au-delà des constatations d'«influences». Mais l'on peut affirmer sans doute que celui de la phénoménologie entraîne une nouveauté authentique par rapport au «transcendantal» de cette histoire, lointaine et proche.

Effectivement, le transcendantal chez Husserl est un novum dans la mesure où la phénoménologie elle-même est un novum aussi: c'est «le transcendantal au sens phénoménologique»[55]. Puisque l'«essence» husserlienne est une nouveauté, la «question transcendantale portant sur l'essence»[56] doit être une question nouvelle. Si la clé de la phénoménologie est la «réduction[57]-constitution» et celles-ci sont toutes les deux «transcendantales», alors la phénoménologie «est» essentiellement transcendantale. Mais cela serait impossible, à son tour, si l'intentionnalité, la «synesthésie», ne fût-elle ce qui établit l'«identité» des opérations phénoménologiques par excellence, ce qui établit leur «transcendantalité»[58]. À cet égard même l'«eidéticité» de la réduction est déjà sa «transcendantalité». Le vrai «transcendantal» husserlien est donc l'«intentionnel», dans lequel l'horizontalité (re-duco - gžnesij) et la verticalité (trans-scando - pagog¿) ne font qu'une seule «circuit» et «mouvement». Le «transcendantal» est ce «circuit». Le novum «intentionnel» est le novum «transcendantal», qui acquiert ainsi une «extension» tellement inédite que «dé-finir» devient une tâche «in-finie»[59], toujours «synesthésique». Husserl a substitué la «reversibilité» onto-logique à la «circulation» phénoméno-logique.

Le circuit transcendantal: «Fait - Essence - Phénomène - Logos - Conscience - Ego - Moi» est le dépassement de cercle «onto-logique» et, à «cause» de ça, le dépassement aussi de sa structure «objet-sujet». Celle-ci (un vrai lieu commun académique) n'est que l'épi-phénomène «gnoséo»-logique de la mutation «phénoméno»-logique subie par l'«onto»-logique. L'«ontos(objet)-logos(sujet)» devient chez Husserl, comme on disait là-haut, une «fonction» pour mettre maintenant en «circulation», dans ce circuit transcendantal, un ensemble de relations intentionnelles dont la «complexité» était inconnue et inconnaissable pour la «simplicité» classique (pré-phénoménologique)[60]. Non moins que l'objet, le sujet phénoménologique reste aussi «en blanc».

Certes une phénoménologie pure, écrit Husserl, n'est possible qu'à titre d'«egologie transcendantale»[61]. Mais cet «ego», placé dans le circuit qui définit la phénoménologie, cette «subjectivité» est un ego-«fait» qui devient synesthésiquement ego-«essence-eidos», ego-«phénomène», ego-«logos», ego-«conscience» même s'il continue à être un ego-«moi»[62]: le circuit «ego».

Mais ce qui concerne l'«ego» est au même temps ce qui concerne le reste des éléments du «circuit» transcendantal. Si l'on essaie de le vérifier, on trouvera comment chacun d'eux est inséparable des autres. Cependant la «circulation» phénoméno-logique est tellement intense que, au fond, c'est la «phénoménologie» elle-même ce qui «circule» dans le circuit, ce qui reçoit d'une façon privilégiée le titre «transcendantal»: l'essence intentionnelle de la phénoménologie fait de celle-ci une «théorie» «transcendantale». «Transcendantal» est ainsi l'essence de la phénoménologie «en tant que» «théorie».[63] Le «transcendantal» est la «théorie» phénoménologique.

Rien de plus éloquent à ce sujet que se souvenir de la façon avec laquelle Husserl exprime l'«intention» originelle et constante de sa pensée: la quête d'une «théorie des théories», de la «science de l'essence de la théorie», d'une «science théorique de la théorie en général», d'une «théorie phénoménologique», d'une «théorie transcendantale»[64]. Cette recherche, en tant qu'«expérience de l'ipséité»[65] du «théorique», est ce qui permet d'appeler le circuit «transcendantal» et la circulation «théorie». Si l'on préfère, le transcendantal «théorie».

 

§8. LA QUESTION DE L'IDÉALISME

 

Cependant la condamnation «idéalisme» contre cette «théorie» est unanime[66]. Car est-ce que l'idéalisme n'est pas le paradigme de l'onto-théo-logique? Chacun sait jusqu'à quel point l'Idéalisme est la plus ambitieuse «faktum-dicée», et pourtant Husserl appelle sa «théorie» «idéalisme transcendantal»[67]. En marge du sens nouveau que cette notion prends phénoménologiquement, Husserl est absolument conscient de la condition «idéaliste» de sa pensée: le courage de Husserl face à la tradition philosophique immédiatement antérieur est tout à fait remarquable[68]. Husserl généralise et radicalise l'«idéalisme»[69].

Comment peut-on prétendre considérer alors le transcendantal de Husserl comme un novum, moyennant le zénith de l'onto-théo-logique perennis qui est l'«idéalisme»? Est-ce qu'il n'y a pas une «ontologie», fût-ce formelle, et une «théologie»[70] chez Husserl? Est-il légitime d'indiquer le tournant théologique post-Husserl[71] sans parler du théologique chez Husserl? L'Idéalisme est certainement la vérité patente de l'essence latente de la tradition philosophique: le «transcendantal» a été toujours «théo-logique» (le théo-logique n'est que le secret de l'onto-logique)[72]

L'Idéalisme est donc l'onto-théo-logique par excellence. Mais l'on oublie trop facilement une autre dimension de celui-ci, une dimension qui naît justement de la condition «hyperbolique» de son onto-théo-logique. Celle de Husserl sera surtout la radicalisation de cette dimension reléguée: la «théorie» dans l'Idéalisme[73]-delà de l'épistémo-logie néo-kantienne). Certes «Husserl» va «déflationner» l'inflation «génétiste» des allemands, en réduisant l'onto-logique; son idéalisme sera intentionnelle ou «scientifique (et non idéologique[74]): la différencie essentielle entre le transcendantal de Husserl et celui des Idéalistes réside justement dans la «pureté» d'une «théorie» débarrassée (significativement) de l'onto-logique. Mais l'«élan» (ou l'«ambition») «théorique» de l'Idéalisme est son «élan» aussi. Le phénoméno-logique est un «nouvel» idéalisme dans la mesure où son transcendantal est le transcendantal «théorie».

 

§9. LE «RÉEL» TRANSCENDANTAL

 

Apparemment le «réalisme» de zubirien se trouve aux antipodes de l'«idéalisme» husserlien. On sait déjà pourtant combien est faux ce genre de simplifications, auxquelles semblent se livrer tant Husserl (pour qui un réalisme «transcendantal» serait un contresens[75]) que Zubiri (qui se joint à la multitude contre l'idéalisme de celui-là). Quoi qu'il en soit des malentendus philosophiques (du malentendu «philosophie»), aucune sorte de «réalisme» ad usum ne peut être la «réalisation» d'un idéalisme ad usum. C'est pourquoi qu'il a fallu montrer le novum «Husserl» et qu'il faut montrer maintenant le novum «Zubiri», pour mettre en relief justement cette réalisation.

Le cercle onto-logique, on disait là-haut, devient le «circuit» phénoméno-logique. La synesthésie dans le vide fait de la «théorie» le vrai «transcendantal» de Husserl. Son idéalisme est essentiellement une «ambition» théorique. Or qu'y a-t-il du «transcendantal» quand l'intentionnalité reçoit la «transmutation» zubirienne de l'«actualité»? Ce qu'il arrive alors c'est que le «transcendantal» est, simplement, le «réel»: le transcendantal «réel» de Zubiri, ce qui fait de sa pensée cette absurdité husserlienne d'un «réalisme transcendantal». On doit voir donc de quel «réel» et de quel «transcendantal» parle-t-il si originalement.

La philosophie, dit Zubiri, n'a pensé jamais quelle est la «formalité» du «réel»[76] (le même «oubli» que celui de la «formalité» de la pensée «sentante»): elle s'a borné à analyser ce qu'il nomme les «contenus» du réel. Mais c'est précisément là qu'il faut «chercher» le réel: «réalité» est «formalité». Cependant «formalité» n'est point une «conceptualisation», mais un «moment physique» du réel (Zubiri emploie toujours «physique» comme non-intentum, ce que revient à dire «réel»[77]): formalité est le résultat de la «formalisation», c'est-à-dire la «façon» au moyen de laquelle on «autonomise» et y «reste» («est-à») ce que l'on appréhende «actuellement»: plus de formalisation, plus d'autonomie. Il y a ainsi deux types majeurs de «formalité»: celle que Zubiri appelle «formalité de stimulité» (dans laquelle l'appréhendé y «reste» en tant que simple «signe» pour une «réponse») et celle qu'il appelle «formalité de réalité» (dans laquelle l'appréhendé y «reste» comme «réel en tant que réel»). L'homme, d'après l'«intelligence sentante» zubirienne, est un «hyperformalisateur»: l'«animal de réalités» et non plus le «berger de l'être». En conséquence la «réalité» du réel n'est pas l'être de l'étant, ni zone suprême antérieure aux «réels» ni sujet, ni nature ni existence, ni le per se ni l'a se, ni l'en-soi ni le pour-soi, ni sens ni concept (tout cela appartient à l'«intelligence conceptante» de l'onto-logique, capable seulement de parler du «réel-sens» et non pas du «réel-senti»: Zubiri distingue la «chose-réel» de la «chose-sens»). «Réalité» est, «au contraire», le «réel en impression», le «réel senti», le «réel pensé» (penser, comme on le sait, est notre façon de sentir) «en tant que réel». Zubiri répète à satiété que le seul «réel» duquel on peut penser est ce «réel pensé» (et non pas la réalité au-delà de l'impression de réalité). Or le caractère de «pensé» du réel relève du caractère «réel» du réel pensé. «Réel» est donc l'ex se, le «de soi» (l'omniprésente de suyo zubirien): il n'«est» pas, il «est-à». Le réel devient la donnée immédiate et fondamentale, le primum cognitum. Le réel est le formel actuel pensé.

Ceci posé, on ne s'étonnera pas de voir comment «ce» réel est, rigoureusement, «le» transcendantal pour Zubiri[78]. Certes il y a une grand dose de «classicité» dans cette «notion» chez lui[79]. Or Zubiri, ainsi que Husserl le fit sui generis, va se placer évidemment contre toute la tradition «transcendantaliste» de la philosophie: il n'y a eu jamais, pour lui, ni un vrai «réalisme transcendantal» ni même un vrai «idéalisme transcendantal». Ce qu'a connu la philosophie c'est seulement soit un «transcendantalisme réaliste» soit un «transcendantalisme idéaliste». Le transcendantalisme, d'après Zubiri, ne serait que la doctrine qui naît de la transcendantalisation d'une instance «conceptuelle»: l'«être» du Réalisme ou l'«objet» de l'Idéalisme, à savoir des «communautés» (onto-logiques) qui deviennent l'a priori. Le «transcendantal» pourtant n'est pas communitas; il est «communication»; «prius» et non plus a priori.

«Transcendantal» est le «réel-formel-actuel-pensé», le «réel» du réel, parce que la «formalité de réalité» n'est que le «moment transcendantal» («physique») du réel. Certes «transcendantalité» est la non-«telité» (talidad), c'est-à-dire non-être-«tel»-réel, telle chose. Mais il ne s'agit point d'une distinction hylé-morphique: le «telitatif» est l'être «tel» réel du réel; le «transcendantal» est l'être «réel» du tel réel (tous le deux «appartiennent» à la «formalité» du réel). C'est ce que Zubiri nomme la «fonction transcendantal du telitatif» et la «fonction telitaive du transcendantal», la double fonction du la réalité du «réel»: faire (du) réel «tel» réel et faire (de) tel réel «réel». Cet «dernier» moment est le transcendantal strict, «premier».

Mais pourquoi est-il «communication» et prius? Parce que lui, le «transcendantal», est l'«ouverture» du réel «en tant que»[80] réel, le «trans» que «dépasse» la telité mais en «restant dans» la formalité («trans» n'est pas l'«au-delà» - le transcendant, mais l'«en deçà» - l'immanence, ce que Zubiri nomme la «physique du trans»). Le «transcendantal» est l'«ex» du réel, l'être en tant que réel, «sans plus», «plus» qu'en tant que tel réel, sans sortir de celui-ci: un «plus dans», l'«expansion de l'immersion» du réel. Tout réel est «plus» par être «réel» que par être «tel» réel. La «métaphysique» zubirienne est ainsi une «théorie» de l'«énigme transcendantal» de la réalité «et» du réel: «la» mêmeté qui n'est pas «le» mêmeté. La «force du réel».

Voici, succinctement, le «réel» et le «transcendantal» zubiriens, le novum de son «réalisme transcendantal» [81]. Qu'est-ce qu'il a à voir avec le novum de l'«idéalisme transcendantal» de Husserl? Qu'y a-t-il du «circuit transcendantal», du transcendantal «théorie» et de l'«ambition» idéaliste husserliennes chez Zubiri? À vrai dire, le transcendantal «réel» semble avoir «court-circuité» le transcendantal «théorie» (la «récupération» de Husserl est une «ré-couper-ation»). Néanmoins le «réel» zubirien est im-pensable sans la «théorie» de Husserl. Ce «réalisme» est justement la «réalisation» de cette «ambition»-là[82].

La «découverte» zubirienne a été possible grâce à la «découverte» husserlienne: la théorie transcendantale «devient» le réel(-penser) transcendantal. «Zubiri» est la per-version de «Husserl» (per-version négative en ce qu'il tient à l'injustice contre-idéaliste précitée; per-version positive, en tant que réalisation absolue). Face à cette per-version, on disait au début, il faut analyser maintenant l'in-version ou la di-version onto-logiques «post-Husserl». «Placer» Zubiri là (Husserl compris), ce sera mettre en question sa place ou non-place (son «utopie») dans la philosophie.

 

 §10. LE SEUIL «HUSSERL»

 

Il faut «lire» Husserl «transcendantalement» et non pas «factuellement»: on peut être d'accord avec la totalité des critiques dirigées contre lui à ce niveau. Il y a certainement un Husserl «factique», le grec, l'apophantique, le théologien, le rationaliste, l'idéaliste, le Husserl du «sens»: le Husserl de la contradiction ou la fiction de séparer l'onto-logique (le logos «de» l'ontos[83], le «sens» de l'«être»[84]), celui du «contre(-le-)fait». Mais ce Husserl du «sens» est le Husserl du sens «vide» et de l'«irréel», c'est-à-dire de ce qui reste après avoir brisé le cercle onto-logique. Le phénoménologue semble ainsi une espèce de «martyr contre-onto-logique», épuisé par cette opération «négative»[85]. Quoiqu'il ne fût que cela, le transcendantal «théorie» husserlien doit être considéré comme une Krisis «positive» dans l'ensemble de la philosophie (de la pensée). Il faut penser donc la condition de «seuil» du «transcendantal» husserlien[86].

Or la pensée censée phénoménologique a raté la «théorie» qui définit la tension et la subtilité du «transcendantal» de Husserl[87]. C'est le devenir «transcendantal» de «Husserl»[88] mais en tant que devenir «non-théorique» du «transcendantal». Certes c'est le «vide» phénoménologique chez le magister ce qu'a permis de parler d'être «plus» husserlien que Husserl, voire d'une phénoménologie «sans» Husserl parce que on n'a pas encore allé suffisamment à lui[89], en essayant de «remplir» les creux négatifs de sa pensée ou la positive in-finité de sa tâche[90]. Mais il se peut que cette conversion transcendantale «de» Husserl soit l'antithèse de la conversion transcendantale «chez» Husserl. Le «vide» phénoméno-logique, n'a-t-il pas été «vidé» par la post-phénoménologie en tant que «retour» à l'onto-théo-logie?

 

§11. LE FOYER «POST-HUSSERL»

 

Effectivement, l'origine de l'hypothèque «de» la Husserl est l'hypothèque «Husserl». La symétrie pourtant n'est pas tenable. L'onto-théo-logique[91] qui succède à la phénoméno-logique naît de celle-ci, mais avec la protestation la plus ferme du progéniteur[92].

À cet égard, ce que l'on a appelé le tournant «théologique» de la phénoménologie (française)[93] n'est que la conséquence et l'explicitation du tournant «ontologique» qui subit phénoménologie de Husserl. Quoi qu'il en soit de la notion «tournant», le «théologique» et l'«ontologique» ne font qu'une seule instance. La phénoménologie post-Husserl devient donc un «adverbe» (un «méthode») pour parler d'«objets» qui ont perdu l'«en blanc» phénoméno-logique. Le «phénomène» devient l'«être» ou le «divin» («Dieu»); le phénoméno-«logos», de sa part, deviendra un (phénoméno)-onto-théo-«logos». La combinatoria est aisée à construire.

Sans intention de faire une caricature philosophico-historique à la Hegel, on peut constater comment la phénoménologie post-husserlienne a pris la totalité des possibilités de «rapport» entre les «trois» instances onto-théo-logiques[94]: Heidegger et l'onto-théo-[logique]; Sartre et l'onto-[théo]-logique; Marion et l'[onto]-théo-logique; Merlau-Ponty et l'onto-[théo-logique]; Levinas et l'[onto]-théo-[logique]; Henry et l'[onto]-[théo]-logique... et peut-être Derrida et l'[onto]-[théo]-[logique][95].

La question n'est point la loyauté de la post-phénoménologie à la phénoménologie (la liberté de ces philosophes par rapport a Husserl est la même que celle de Husserl envers la philosophie), mais le changement du «transcendantal» qui apparait dans l'héritage husserlien. «Husserl» et «post-Husserl» sont tous le deux des inquiétudes «transcendantales», le défi de trouver le vrai «qui» et le vrai «quoi» transcendantaux. La «théorie» chez Husserl devient l'«être» chez Heidegger, la «liberté» chez Sartre, le «monde» chez Merlau-Ponty, l'«éthique» chez Levinas, la «vie» chez Henry, la «différence» chez Derrida et l'«appel» chez Marion (quelles que soient leur opinions sur le «mot» transcendantal[96]). Voici donc la question: un changement qui doit être évalué «théoriquement».

Car ce qu'il faut faire c'est d'analyser si ces «transcendantaux» sont-ils authentiques ou si, au contrarie, ces «remplissages» du vide husserlien, ces «objets» pour le transcendantal ne sont-ils que des (nouvelles) «transcendances», ou plutôt (en parlant en singulier) un prétendu transcendantal qui, en s'identifiant au possible, ne fait qu'être un «fait». On pourrait l'appeler, si l'on ose s'exprimer ainsi, l'«averroisme» du «champ transcendantal»[97]. La négation du vieux transcendantal-sujet a multiplié les transcendances[98] (onto-théo-logiques). Mais avec le sujet, on a nié aussi (on a réduit le novum de) la «théorie», le «circulation» transcendantal de Husserl, dont «Essence - Phénomène - Logos - Conscience - Ego» ne sont que les «noms» du «circuit» de la «théorie», et non pas des «instances» transcendantales isolées (comme il semble être le cas d'après «post-Husserl»).

La «supériorité» de «Husserl» sur «post-Husserl» est la supériorité de la «théorie» sur le «pratique»[99], du «vide» sur le «plein», de la «syn-esthésie» sur l'«esthétique», du phénoméno-logos sur le (phénoméno)-onto-théo-logos (mais qui n'a rien à voir avec la supériorité du théoricien-Husserl sur les théoriciens-post-Husserl: il se peut que Husserl soit le moins «subtile» d'entre eux).

La post-phénoménologie n'a su découvrir le vrai «transcendantal» husserlien. Ou pour mieux dire, «Husserl» est une vraie parenthèse entre l'onto-logique pré-(et)-post-«théorie» (ou peut-être «seulement» le «seuil» vers un autre lieu). Si le transcendantal a été le transcendant depuis toujours, il a tourné à l'«être» encore une fois, au «foyer» philosophique. C'est l'in-version post-Husserl.

 

§12. LA SORTIE «ZUBIRI»

 

Cette «in-version» post-Husserl est étonnement la «re-version» de l'«a-version» onto-logique de Husserl. À cet égard, c'est le cas chez Zubiri, il semble que seulement une nouvelle «a-version» onto-logique, cette fois contre Husserl lui-même, a pu arriver à la «per-version» de celui-ci, comme si le seul moyen philosophique de «progrès» fût-il le «malentendu». Bien entendu, il ne s'agit pas de savoir «qui» est le véritable successeur de Husserl. Certes Zubiri «réalise» la «théorie» husserlienne (c'est le «passage» «de» la synesthésie intentionnelle dans le vide «à» la synesthésie actuelle dans le réel et non plus un «remplissage» du vide husserlien par des instances «extérieures» au «circuit transcendantal»), mais il ne fait aucun doute que ni l'un ni l'autre n'ont exprimé de cette «façon» leurs pensées. Au contraire, on sait bien comment un «réalisme transcendantal» et un «idéalisme transcendantal» sont tous le deux des «impossibles» respectivement pour chacun d'eux. Voici le paradoxal de cette «histoire»: «le» phénoméno-logique, en tant que «logique-non-ontique», uniquement «survit» dans le non-phénoméno-logique (le non-onto-logique) et non plus dans «la» post-phénoménologie, encore une fois onto-logique. Une histoire-«asymptote»: une «possibilitation» et une «réalisation» «inconscients». C'est pourquoi Zubiri fait l'éloge de Husserl justement lorsqu'il dénigre la pensée de celui-ci[100].

«Placer» Zubiri dans cette fabuleux «malentendu», c'est considérer sa «pensée du réel» comme un «négation» du «foyer» onto-logique, ainsi que du «seuil» phénoméno-logique. Mais entraîne-t-elle une véritable «sortie» de l'onto-logique, voire de la «philosophie en tant qu'onto-logique»?

On disait au début que l'on allait chercher le Zubiri «réel». À ce point de vue, cette «histoire», de Husserl à Zubiri, n'a rien à voir avec des «(dis)continuités» historico-philosophiques. Elle est une histoire «théorique» (et) «réelle» («transcendantale»): le problème de l'«(in)conscience» philosophique («factique») de Zubiri est alors une question absolument banale[101]. Plus important, infiniment, c'est la question sur le constant «exercice» d'«intégration» que fait Zubiri par rapport à tout ce qu'il refuse («ré-couper-ation», «court-circuit») avec sa «théorie du réel». Pourquoi parle-t-il des «modalisation» de l'«intelligence sentante», à savoir le «logos» et la «raison», en tant que «réactualisations» du «réel», à savoir le «monde» et l'«être»?[102] Il ne s'agit plus de «mots» maintenant: est-ce que l'on a ici, à nouveau, le «tauto-logos» onto-logique, bref «la» philosophie? La «théorie du réel» zubirienne entraîne un net «pouvoir» d'intégration du «philosophique» (Zubiri parle indistinctement de «la» philosophie et de la «tradition philosophique»). L'inquiétant, c'est qu'elle est aussi une puissante «volonté» d'intégration[103]. Sa critique contre la absence d'une pensée philosophique de la «formalité» transcendantal du «réel» et du «penser» fait de sa théorie une véritable «sortie» de l'onto-logique, au-delà du «seuil» phénoméno-logique. En revanche, «Zubiri» semble incapable de voir la moindre «fracture» («dualisation») entre l'onto-logique et «sa» métaphysique: l'onto-logique n'est pas l'Autre. Un «sensé contre-sensisme» ou une «servitude volontaire»?

Le «rapport» entre la «métaphysique» zubirien et la «non-philosophie» laruellienne (en tant que non-onto-logique «non-intégrante») est-il, ainsi, vraiment un sujet d'une difficulté fascinante. Dire que «Laruelle» est la «conscience» de «Zubiri», c'est peut-être une belle stupidité. Dire que Husserl est le «martyr du foyer» (de l'ermitage), que Zubiri est «l'ascète du seuil» et que Laruelle est «le mystique du désert», c'est peut-être une suggestion d'aphorisme «expérimental» (il y a trente-neuf ans exacts, l'«exode», entre leurs respectives dates de naissance).

La possible inhibition philosophique de Zubiri est, en tout cas, une «auto»-inhibition. On disait au début qu'«abandonner» Zubiri, c'est serait lui «livrer» à lui-même et non pas lui «délivrer». On pourrait même «éprouver» sa pensée en essayant de «voir» l'onto-logique à partir de ce qu'il dit de la «formalité de stimulité»: la philosophie en tant qu'onto-logique est l'«actualisation du réel comme signe-sens». Seul la non-philosophie, en tant que non-onto-logique, est l'«actualisation du réel comme réel-Un» grâce à sa «formalité de réalité». L'«animal de réalités» comme «animal-plus-que-philosophe»[104], l'ermite et le désert.

Il y a certainement une «polysémie de l'abandon». Mais ce qu'il faut penser c'est l'«asémie du réel abandonné». Il se peut alors que la «sortie» qui est «Zubiri», le «prétexte», ne soit que l'«apparence de sortie» avec laquelle commençait ce que finit maintenant.

 

 

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  1. WITTGENSTEIN, Philosophical Grammar, Oxford, Basil Blackwell, 1974

 

Notes

 

1. Comme si le réel fût un modus de l'irréel et non pas au contraire. Cf. HR,69. On trouvera les références complètes dans la bibliographie à la fin de l'étude. Voir particulièrement les abréviations dans la bibliographie «de» Zubiri et «de» Husserl. On donnera désormais le reste des références seulement au moyen de l'auteur en majuscules, du titre (s'il y a plus d'un livre ou article de l'auteur dans la bibliographie «sur» Zubiri) et de la page du texte. Dans le cas où l'œuvre utilisée (de Zubiri ou non) ne soit pas l'édition française de celle-ci, on donnera la citation, en plus de la page, au moyen de sa localisation dans l'index général de l'œuvre.

2. Cf. LAZCANO,23,28 et 32. Seulement Sobre la esencia (1962) a été traduit en anglais, allemand et italien. En français, le panorama zubirien est désolant: trois articles, absolument anodins et avec la traduction de l'un d'entre eux expressément désavouée par Zubiri lui-même. Il se peut pourtant que le cercle de philosophie espagnole de A. GUY (auteur de l'article sur le penseur espagnol dans l'Encyclopédie Philosophique Universelle de PUF) à Toulouse soit une exception (minime) à ce propos, mais l'on ignore l'existence d'études concrets sur Zubiri.

3. Cf. SH,206s.

4. SH,676.

5. Cf. R,VI,§65,743s; P,27eleç.,275; M,V,§59,115-118; L,§92,300 et §93,308.

6. Cf. I,§§8s,33-38.

7. R, Prol.,§66,201.

8. Cf. MARION, Réduction et donation,65-70 et 217-220, respectivement. L'auteur montre comment la vraie insuffisance husserlienne n'est pas celle d'une ontologie (contre Heidegger: cf. 213ss), mais celle d'une authentique phénoménologie (cf. 240). Nonobstant on ne partage pas son opinion en ce qui concerne la prétendue «dépendance» de l'«objectité» (cf. 228 et 233) chez Husserl. Une vision qui, d'ailleurs, lui fait considérer que la phénoménologie en général se trouve devant un «dilemme»: "soit disparaître comme discipline philosophique, soit admettre que sa méthode ne doit pas plus dépendre de la question de l'être qu'elle ne pouvait auparavant se borner à l'objectif de l'objectivité" (cf. 9). On en parlera plus tard de ses conclusions.

9. Voir la seule opposition de Husserl à l'interprétation de Fink, dans sa célèbre VIe Méditation Cartésienne, sur la différence entre «conscience» et «monde» comme différence entre «pré-etre» et «être» chez BERNET,98s. Cf. en général COURTINE et MARION - PLANTY-BONJOUR.

10. Cf. I,§135,454s; P,26eleç.,268s et 43e leç.,154,n; M,III,§29,53; L,§26,110-118.

11. Cf. P,4eleç.,41: Husserl montre comment la logique (l'ontologie) traditionnelle a été séparée de l'arithmétique post-grecque. Quand la logique atteint le «vide», l'«imaginaire» ou la simple «négativité» arithmétique, alors «apophantique formelle» et «ontologie formelles», "pleinement développées", sont la même chose. Curieusement Husserl n'occupe aucune place dans la création de l'«ethno-mathématique». LIZCANO (cf. Intr. et chap. III), en dialoguant avec ORTEGA (cf. 171-197), expose, par le truchement d'un étude comparatif entre les mathématiques grecque et chinoise, cette «impossibilité» du grec envers la «négativité». Ses arguments sont plus ou moins ceux de Husserl: le «sens» commun grec qui n'est que le sens «d»'une commun-auté particulière; le lieu commun social, la croyance et le préjugé sur l'opposition et asymétrie radicale «être/non-être» (principe de non-contradiction); le sensualisme (visibilisme), abstractionisme et allergie à la faute de limite... comme raisons de la difficulté envers les nombres irrationnels et de l'impossibilité envers les négatifs et imaginaires; une impossibilité parallèle à l'impossibilité de démontrer le principe de non-contradiction lui-même, qui n'est qu'un principe logique de «cette» logique.

12. Cf. I,§148,96s; P,26eleç.,268ss; L,§27,118-122 et §54,194.

13. L,Concl.,385.

14. "Être", comme le dit LIZCANO, est une «instance-refuge» face à la réalité, un instrument de contrôle de la peur grecque de savoir que l'être est le néant (cf. 263).

15. Cf. BRAGUE,11s (voir à la fin les «cercles» d'Aristote) et MARION, Réduction et donation,33-38.

16. Il suffit de se souvenir du cas d'Aristote, «la grammaire philosophique», pour vérifier comment ce logos seulement fonctionne avec les choses préalablement logifiées. Aristote trouve clairement la structure hylémorphique de la substance là où il n'y a pas proprement de substance, dans l'étant artificiel (¦pØ tžcnhj). Le schéma matière-forme comme explication de la substance est si peu applicable qu'il échoue quand la substance est plus vraie, la substance naturelle (¦pØ fÝsij); il seulement reste clair lorsque l'on prend comme exemple un produit humain artificiel, qui est l'instance d'où procède le schéma (cf. MARÍAS,95s). Au sujet de l'équation «ontos = sens» on peut voir FERRATER MORA, El ser y el sentido: «être» et «sens» ne sont que les deux «dispositions» (orientations ou directions) des réalités (qui deviennent par là «entitatives» ou «significatives»), comme modes ontologiques tendancieux de toute réalité (cf. 249-252); il n'y a pas des étants «et» des sens, mais de réalités qui peuvent être considérées comme quelque chose qui «est» ou quelque chose qui «signifie; le gré de l'une est inversement proportionnel au gré de l'autre (269-293). Voilà un exemple d'élargissement «aristotélicien», et non pas husserlien, d'Aristote.

17. Il se peut que l'«inconscience» soit un autre nom pour l'obstination «terminologique (?)». C'est peut-être le cas chez BADIOU et son livre, d'ailleurs magnifique, L'être et l'événement. Comment est-il possible d'assurer que l'être soit le vrai nom du «vide» (cf. 82), justement l'«impossible» d'Aristote (cf. 92), bref que les mathématiques soient la vraie «ontologie» (cf. 12)? Les mathématiques de Badiou sont celles de Cantor, Gödel et Cohen. Aucun mathématicien grec n'a connu le «vide» (la limite du «mathème» grec fut «Diophante»). VALDINOCI a raison de le critiquer en parlant d'une «inversion philosophique banale» (cf. Introduction dans l'europanalyse,188s).

18. Le lien essentiel entre logique et phénoménologie, depuis le premier livre de Husserl, à savoir la réflexion sur la logique comme le motif déterminant de la formation de la phénoménologie est une chose archi-connue (cf. SCHÉRER,7-8). Pourtant au lieu de «la» logique on pourrait dire, pour souligner précisément l'élargissement husserlien, «le» logique.

19. Cf. encore une fois les lieux cités de SARTRE et ZUBIRI.

20. Cf. SARAIVA,244s, GÓMEZ ROMERO,53s et RUBERT DE VENTÓS,140-143.

21. Cf. I,Intr.,7.

22. Cf. HENRY, Quatre principes de la phénoménologie,3.

23. Cf. RICOEUR: I,XXIX.

24. Cf. I,§75.

25. Cf. RICOEUR: I,XXX et 183,n.1.

26. RICOEUR ajoute, dans son commentaire, que pour l'attitude naturelle «touver-là = poser» (I,95, n.1). On a ici d'ailleurs la cause de la célèbre ambiguïté de Husserl et de toute la phénoménologie. DE MURALT parle des «deux chemins de l'intentionnalité» (cf. Concl.) et montre comment il y a un «exemplarisme» propre à la phénoménologie, qu'il nomme «constitutif» (cf. §57), dans la mesure où l'analyse «progressive» (du «fait» à l'«idée») et l'analyse «régressive» (du «fait» au «transcendantal») s'identifient. «Origine» et «télos» coïncident (cf. 350), «description» est «constitution» (cf. 363). SCHÉRER, de sa part, explique que la «description» est déjà «réductive» par le retour qu'elle indique à une donnée plus originaire que le sujet ou le moi lui-même: le vécu dans son immanence (cf. 348), un sol originaire qui porte «à la fois» l'idée et l'expérience (cf. 355).

27. Utilisée comme instrument stylistique, la «synesthésie» (l'emploi qualificatif de l'attribut spécifique d'un sens au sujet de ce qui est propre d'un autre sens) exprime la liberté absolue avec laquelle commence la «révolution» de la poésie contemporaine depuis Baudelaire (cf. BOUSOÑO,78). Husserl, qui peut être situé dans ce «période» de plein droit, «invite» à cette généralisation «théorique».

28. Cf. R,I,Intr.,§6,226 et K,§9,68. Voir aussi MARION, Réduction et donation,21.

29. Cf. respectivement RICOEUR: I,XXXIs, XV et 105,n.5.

30. Cf. I,§§18-26, PH,§16,70 et M,IV,§41,72.

31. On doit se souvenir ici de Descartes, qui a construit, selon MARION, une théologie qui devient «blanche» parce que son ontologie reste «grise» (cf. Sur la théologie blanche de Descartes,451). Il se peut que, chez Husserl, soit l'«ontologie» (au fond la phénoménologie elle-même) ce qui devient «blanche» et, plus concrètement, son «objet»: l'essence.

32. Cf. SCHELER,2esect.,III,79. Scheler remarque, contre Wundt, qu'un texte phénoménologique doit être lu d'une façon complètement différente, dans la mesure où il se borne à «signaler», et non pas à «expliquer», quelque chose. DE MURALT observe par là précisément que la phénoménologie est à elle-même sa «propre logique», son «idée», son «en-soi» (cf. 347).

33. Cf. respectivement RICOEUR: I,§24,78,n.1 et LI,Résum.,116.

34. Cf. MARION, Réduction et donation,sect.I. VALDINOCI, qui a étudié la possibilité d'une «néo-phénoménologie» post-logique du «vide» (cf. Les fondements de la phénoménologie husserlienne,287), montre comment «Husserl» se trouve encore divisé entre une ontologie du «plein» (eidétique) et une ontologie du «vide» (de la relation transcendantale) (cf. 188). Il faudra le discuter.

35. DERRIDA, à ce propos, doit recourir au «mystérieux foyer platonicien» pour expliquer cette «blancheur» de l'«idée» (un autre nom husserlien, si l'on veut, pour le «vide»), qui n'est pas l'essence ni a d'essence (cf. Introduction,156,n.2). Étonnamment Derrida, en refoulant la «transcendantalité» de l'historie «mathématique» chez Husserl, oublie totalement la condition «ethno-mathématique» («contre-ethno-centrique»!) de Husserl lui-même, comme on l'a déjà vu.

36. Cf. R,Prol.,§66 et VI,§66, et I,§86,297 et §140,473.

37. Cf. le lieu classique sur la différence entre les «a priori» de Platon, Kant et Husserl chez SCHELER,2esect.,I,67.

38. MARION explique, bien qu'en vue de souligner l'«objectivisme» de Husserl, comment la phénoménologie radicalise absolument le «possibilisme» de Wolff et de Leibniz (cf. Réduction et donation,232s).

39. Cf. respectivement I,§3,21, LI,Résum.,117 et PS,II,108.

40. On doit rappeler que le malentendu sur Idées tire son origine d'une méconnaissance du caractère non-métaphysique de l'essence, développé dans la VIe Recherche (cf. RICOEUR: I,§2,19,n.5).

41. Zubiri (1898-1983) écrit son mémoire de licence à Louvain sur Le problème de l'objectivité d'après Husserl en 1920 et son thèse doctoral à Madrid, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, en 1921. De 1928 à 1930 suit les cours de Husserl lui-même et de Heidegger à Fribourg (cf. PINTOR RAMOS et FERRAZ FAYOS,11-20).

42. «Substantivité» (et non pas «substance»), «note» (et non pas «propriété»), «moment» (et non pas «aspect»)... toutes ses notions essentielles, justement à cause de leur hypercriticité par rapport à Husserl, sont «husserliennes» ou, si l'on veut, «non»-husserliennes, dans la rigoureuse acception du «non» laruellien. Pour les lieux le plus significatifs sur Husserl, cf. SE,5,23-32,100, 105,373ss,410s,432-436,442-453; CL,205-271 et IS,21,59,85,135s.

43. Cf. ROVALETTI, Voluntad y fundamentalidad,255s. Zubiri est d'ailleurs le premier traducteur en espagnol de Heidegger (ainsi que d'autres philosophes, linguistes, physiciens, mathématiciens, biologistes... contemporaines pendant les années 1930).

44. Cf., en général, à propos du suivant: NH,176-189; SE,7-9,76ss,82-88,347-356,381ss,434,439s; IS,59ss,217-228,277 et IL,47-54; SH,328.

45. Toutefois Zubiri ne parle pas de «pensée» mais d'«intelligence»: «penser» (ou «raison») n'est qu'une «modalisation ultérieure de l'intelligence», comme il l'explique dans IR,sect.I. Il faut noter que Zubiri se meut toujours «à ras des sciences» (il est un authentique homme «encyclopédique»). Ici on mettra à côté l'énorme complexité de ses notions et distinctions. Dans la mesure où le caractère «sentante» de l'intelligence est le même dans toutes ses «modalisations» (la pensée est «sentante» aussi), on reste sûr d'y être «fidèle».

46. Cf. SE,229s,414ss,452,507; IS,64,67,70s; IL,70ss; SH,335; ROVALETTI, Voluntad y fundamentalidad,69s; DEL CAMPO,154s et FERRAZ FAYOS,60s.

47. Cf. IS,10-13.

48. Zubiri lui-même l'a analysé et souligné (cf. CL,227s).

49. Cf. MARION, Réduction et donation,chap.II.

50. Cf. NH,185; SE,112-119,329-333,380,413,443ss; IS,137-149,155s,261ss,277s; IL,238; FERRAZ FAYOS,76s et JALIF DE BERTRANOU,62s.

51. La tradition philosophique est pour Zubiri une «théorie de l'être». Il a élaboré une vraie «théorie de l'être-à» ou «du réel». Cf. à ce sujet l'heureuse «traduction» du «non-thétique-de-soi» laruellien par l'estar («zubirien») dans DÍAZ DE KÓBILA,14. LARUELLE lui-même dit que le phénomène est, éternellement, «actuel» (cf. L'Appel et le Phénomène,39).

52. Cf. SE,28.

53. Cf. I,§140,473.

54. Il suffit de rappeler l'inflexion «(gnoséo)logique» qui subit le transcendantal gréco-scolastique chez Kant, précédée par la ligne «Suárez-Leibniz-Wolff-Baumgarten», l'importance croissante du «transcendantal» unum et de l'essence «comme» signification logique (cf. FABRO), ainsi que les nouvelles «inflexions» idéalistes («préparées» par la portée «métaphysique» du dernier KANT: cf. Opus postumum, 670) chez FICHTE et son transcendantal «formel» (cf. 284), vraiment «cartésien» et «sémiologique» (cf. PHILONENKO, Le transcendantal et la philosophie moderne,38), chez SCHELLING et son «histoire» transcendantale (cf. Intr.,45) et chez HEGEL, pour qui «transcendantal» devient synonyme de «spéculatif» (cf. Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, 4s). Les néo-kantiens enfin font le retour au transcendantal «épistémologique». Il n'y a que se reporter aux études de BERGER, SEEBOHM, KERN et TIETJEN.

55. Cf. M,I,§11,23.

56. P,App.,IV,345.

57. SEEBOHM l'appelle «porte d'entrée» de la phénoménologie (cf. 53).

58. Cf. RICOEUR: I,§33,108,n.3: «réduire» est seulement la «face négative» de «constituer».

59. Tout devient transcendantal: «tâche (et) évidence», «problème (et) méthode», «quoi (et) comment», «critique (et) méditation», «jugement (et) intuition», «réduction (et) constitution», «science (et) philosophie», «fonction (et) unité», «faktum (et) essence», «essence (et) phénomène», «noème (et) noèse», «événement (et) idée», «attitude (et) conscience», «expérience (et) pensée», «vie (et) connaissance», «champ (et) ego», «eidos (et) ego», «motif (et) télos», «histoire (et) téléologie», «secret (et) théorie»... un «rapport» (relation «et» catalogue) in-fini.

60. Au sujet de ce dépassement de la structure «sujet-objet», on peut consulter, outre quelques lieux traditionnels de Husserl lui-même (R,Prol.,§32 et §71; I,§§87-96 et K,§36), les réflexions (sur le singulier «rapport» qu'établit le «transcendantal» en général) de HEIDEGGER (cf. Le principe de raison,181), GARCÍA MORENTE (cf. 63), DE MURALT (cf. Concl.), SCHÉRER (cf. 15 et 346), GERAETS (cf. 161), GADAMER (cf. II,I,§8,313) et HERNÁNDEZ PACHECO (cf. 77).

61. P,54eleç.,249.

62. C'est la subjectivité qui n'a rien de subjective (cf. HEIDEGGER, Le principe de raison,182), l'«énigme» du Je (cf. RICOEUR: I,§81,274,n.1), l'«idéalité» qui motive la thématisation du sujet lui-même (cf. SCHÉRER,347), le Je «hors d'être», laissé entièrement indéterminé par Husserl (cf. MARION, Réduction et donation,240ss), le Je en tant que «phénomène» par excellence (cf. Id.,244).

63. À ce propos, on ne s'étonnera pas de voir comment, d'un «côté», la phénoménologie est transcendantale parce que ses «problèmes» sont transcendantaux (cf. I,§86) et, de l'autre «côté», elle est transcendantale parce que la «conscience» est transcendantale. Le transcendantal «phénoménologie» (cf. P,38eleç.,111; 40eleç.,129 et M,I,§11,22) peut être vérifié au moyen de l'examen du curieux déplacement «adjectival» de psychologie «phénoménologique» à phénoménologie «transcendantale» (cf. RICOEUR: I,XXI,n.1).

64. Cf. respectivement R,Prol.,§§66-71; M,IV,§39,69 et L.§101,356.

65. Cf. EJ,§88,424.

66. De INGARDEN à MARION (cf. note 108), l'idéalisme est devenu un authentique lieu commun. En dehors des phénoménologues, le sujet devient une presque une obligation: voir les positions du «marxisme» (cf. KOLAKOWSKI, Husserl y la búsqueda de la certeza,50 et 60ss; La presencia del mito,17, 25, 48 et 133) ou de la première «théorie critique» (cf. ADORNO, Dialéctica negativa,178-193; Terminología negativa,II,58). Tout le XXe siècle semble ainsi un contre-idéalisme.

67. Une vraie évidence pour lui depuis Recherches (cf. R,II,Intr.,296)

68. Il n'y a pas de la «peur de l'Idéalisme» chez lui (cf. GADAMER, Verdad y método,II,§8,311ss), justement au moment où le néo-kantisme considérait la phénoménologie comme un mélange de réalisme platonicien et d'idéalisme subjectiviste masqué par un langage kantien (cf. RICOEUR: I,XXXVII).

69. On pourrait même parler de la «répétition» de la philogenèse idéaliste dans l'ontogenèse phénoménologique (cf. FERRY,309, à propos de l'évolution de l'Idéalisme et la présence structurante de «Kant-Fichte-Hegel» dans la phénoménologie: cf. BERNET,91s). Cf. aussi SCHÉRER,345 et 353.

70. Cf. GÓMEZ ROMERO,chap.IX,177-198.

71. JANICAUD détecte justement ce «tournant» dans l'inflation du «transcendantal» (cf. 82).

72. On doit se résigner à un simple repère de citations hétéroclites (voici tout un chapitre de l'essai dont cet étude n'est qu'une partie). Le transcendantal du «postulat» (onto)-théo-logique constitue une authentique «fugue» («fuite») dans l'histoire de la philosophie: la pensée «mythique» et «pré-socratique» (cf. JAEGER et COULOUBARITSIS), Aristote et ses apories (cf. AUBENQUE et GÓMEZ PIN), la théologie-philosophie médiévale (cf. VON BALTHASAR,IV,334s, ECO,98ss et CANALS VIDAL,20s), l'espace divin du rationalisme (cf. MÁSMELA: Kant, Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza,Intr.,13ss), le modèle «théocentrique» de la connaissance chez Kant (cf. ALLISON, 52-60), sans parler de l'origine théologique de l'Idéalisme allemand.

73. Les études de PHILONENKO (notamment à propos de Kant et Fichte: cf. Le transcendantal et la pensée moderne) ont montré suffisamment comment l'Idéalisme a développé une «théorie» définie par la «tension» sujet-objet, par la conscience «en tant qu'»acte (l'idéalisme «sémantique»). GADAMER, de sa part, souligne la lutte de Schelling et Hegel en vue d'obtenir une «théorie» (absolue) de la science (cf. La dialéctica de Hegel). C'est l'Idéalisme de l'omniprésente Wissenschaftslehre.

74. Comme le dit BOEHM (cf. SARAIVA,234). Cf. aussi la note 65: on peut ajouter le désaccord sur la comparaison Kant-Husserl de MARION (cf. Réduction et donation,304) et de LARUELLE (cf. Machines textuelles,24 et 284; Le principe de minorité,9s et 22s; En tant qu'un,22).

75. Cf. LARUELLE, Débat,57.

76. Cf. en général: SE,114s,391-394,399,413ss,427,452,457s; IS,35-39,54-60,63,70,117s,122,140,143-154,173,200,254; HD,sect.I; DEL CAMPO,146-155; ROVALETTI, Voluntad y fundamentalidad,247ss et Hombre y realidad. Évidemment il ne s'agit pas de la «formalité» husserlienne.

77. Cf. SE,11ss.

78. Cf., encore une fois, en général: SE,116,379,388ss,394,413,416,427s,446,453,; CL,29-32,85s,90ss, 110s,219ss,242-246; IS,114s,118s,122-125,140,166,195; IL,67; IR,43; HD,86s,144s; AISA,8s; DEL CAMPO,143-146; ROVALETTI, Voluntad y fundamentalidad,251; FERRAZ FAYOS,34,149.

79. C'est aussi le cas chez Husserl et l'usage de la thèse du transcendantal comme «supra-généralité»: cf. R,I,sect.1er, chap.I et II,chap.I; EJ,§58,317s et §§91-93,431. Il est à noter pourtant comment les idéalités-essentielles de la (phénoméno)logique apophantique sont des généralités «non-génériques». Il suffit de se souvenir de la «récréation idéaliste» du transcendantal classique. On en parlera plus tard de la question «classicité».

80. C'est le « Ç » grec, le «qua» et l'«ut sic» latins, «l'«en tant que» du regard onto-logique, mais aussi la «hantise» phénoméno-logique du «comme tel», de l'als allemand, chez Husserl selon ESCOUBAS (cf.: I2, 9s).

81. Cf. La «nouveauté» du «réalisme» de Zubiri a été soulignée notamment par DEL CAMPO, qui parle de l'extraordinaire «simplicité» de la «découverte» zubirienne (la «fonction transcendantal du telitatif» -cf.141) et par ELLACURÍA, pour qui cette «fait» est une vraie «révolution copernicienne» dans la philosophie (cf. 69). Il faudra le discuter.

82. Si l'on veut un «échantillon», il suffit de mettre en rapport le «vide» mathématique de Husserl avec la théorie, magnifique, sur le «réel» mathématique de Zubiri (cf. IL,133-146).

83. Le Husserl de l'«inséparabilité» du fait et l'essence (cf. I,§2,16).

84. Le malentendu «phénoménologie» apparait clairement dans l'opinion de DESCOMBES lorsqu'il affirme que «sens sans être» est une possibilité «inadmissible» pour la phénoménologie (cf. 167s). C'est justement la position contraire ce que l'on peut maintenir.

85. On pourrait même essayer d'interpréter «Husserl contre post-Husserl» à la manière de LARUELLE dans son Nietzsche contre Heidegger (cf. 203ss): le «quid pro quo» heideggerien entre la «politique fascisante manifeste» et la «politique révolutionnaire latente» de Nietzsche (qui, d'après Laruelle, entraîne la «découverte» d'un «nouveau continent du savoir politique»), est-il mutatis mutandis le même «quid pro quo» post-husserlien entre la pensée «idéaliste» et la pensée «théorie» de Husserl, dont le fruit est le novum de son «transcendantal». À cet égard, les critiques contre-phénoménologiques ne sont qu'une lecture «catégoriale» de ce qui est précisément «transcendantal» (en utilisant le célèbre para-logisme kantien: cf. KRV,B 108). À vrai dire, post-Kant est une période étonnement semblable à celle de post-Husserl (cf. CRAMPE-CASNABET,2637). À propos du singulier «rapport» entre Husserl et Nietzsche, cf. MARION, Réduction et donation,chap.I). La contre-convention nietzschéen et le contre-fait husserlien font tous le deux une fertile «tauto-logie».

86. Bien qu'elle soit exprimée dans le but d'autres effets, la position de JANICAUD (contre l'«extension» de la règle phénoménologique à l'ensemble du champ philosophique -cf. 78- ou contre la «prétention» de la phénoménologie d'être toute la philosophie -cf. 85), peut acquérir le sens positif de constater ce qu'il «n»'y a pas de philosophie chez Husserl, malgré son esprit «fondationnel» et «iréniste», malgré l'inquiétant classicisme de son œuvre. MARION donne une bonne «définition» du «transcendantal» à propos de ce qui reste «inconnu» chez les grands penseurs, quand l'«achèvement» ne fait qu'un avec la «défaite» (cf. Sur la théologie blanche de Descartes,444).

87. Cf. JANICAUD,83 pour la perte de l'ambiguïté du «transcendantal-idée» husserlien.

88. Les références sont bien connues. Il s'agit de la transformation de «Husserl» en une pure «possibilité» («transcendantale»): cf. HEIDEGGER, El ser y el tiempo,§7,49 et Questions IV,173; SARTRE, L'être et le néant,Intr.,V; MERLAU-PONTY, Phénoménologie de la perception,XVI; LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée,50; MARION, Réduction et donation,247 et Réponses,73; VALDINOCI, Les fondements de la phénoménologie husserlienne,288 et Introduction dans l'europanalyse,9; LARUELLE, L'Appel et le Phénomène,28-30... toutes proportions gardées.

89. Cf. respectivement JANICAUD,13 et VALDINOCI, Id. Janicaud a exprimé les causes de ce «devenir»: l'évolution de Husserl lui-même (cf. 10), l'ardeur créatrice des phénoménologues et l'oubli de la rigueur husserlienne (cf. 78), l'éternelle présence de la métaphysique (cf. 80), sans parler du tournant «théologique» qui définit le but de son analyse: un Husserl donc qui devient «moins une doctrine qu'une inspiration», «moins une école qu'une foisonnement d'hérésies» (cf. 83).

90. Cf. MARION, Id.,29.

91. On parlait au début de la différence du sens de cette expression par rapport à celle de HEIDEGGER (cf. La constitución onto-teo-lógica de la metafísica,121-129). Certes le philosophe allemand souligne la «logique du ?o?o?» qui constitue la métaphysique comme onto-théo-«logique» et non seulement comme onto-théo-«logie». Ce que l'on dit ici c'est que le ?o?o? originaire de la métaphysique est «ontique» et «théique» par la même raison que l'o? et le ??o? sont tous le «deux» logiques: le «cercle» onto-théo-logique («Dieu» sera ici toujours le synonyme de «Sens» et ainsi «ontos = théos» parce que «sens = Sens).

92. Cf. «en parallèle» M,V,§59 et K,§48,189,n. Husserl, qui fait l'éloge de la «nouvelle» ontologie comme «un des succès de la phénoménologie à ses débuts», condamnera très tôt la philosophie contemporaine (y comprise «la prétendue école phénoménologique») par son obstination dans la «vieille» naïveté philosophique. Husserl, à la vérité, n'eut pas trop de «chance»: avant lui, «faits»; après lui, «faits» (cf. la comparaison qui établit RORTY entre Russell et Husserl à ce propos: cf. L'Homme spéculaire,190-192). On se souviendra notamment du «retour» à la métaphysique qui postulaient, après le positivisme et le néo-kantisme du XIXe siècle, Heimsoeth, la néo-scolastique ou les «vitalismes» à l'époque du dernier Husserl (cf. HARTMANN,Intr.).

93. Cf. JANICAUD.

94. Dans cette métamorphose on utilise les crochets «[ ]» pour noter la particulière «poc¿» phénoménologique, de chaque penseur à propos du «triptyque», à partir de laquelle «constituer» des nouveaux «sens» des instances irréductibles, et non pas, naturellement, pour le «résultat» de leurs travaux (l'onto-théo-logique appartient à tous).

95. Uniquement au moyen d'un étude exclusivement consacré au présent schéma on pourrait le justifier textuellement. En guise de simple repère, on peut voir quelques lieux illustrant sa vraisemblance (on trouvera aussi leur positions à propos du «transcendantal»). Cf. 1) HEIDEGGER, El ser y el tiempo,§7,49; Interprétation phénoménologique de la «Critique de la raison pure»,179; Kant y el problema de la metafísica,§45; BERNET,89ss et SCHÜRMANN,82-88; HABERMAS, Le discours philosophique de la modernité,157-190; CHASSARD,68. 2) SARTRE, La transcendance de l'ego,19,21,n. et 82; L'être et le néant,Intr.; PUCCIANI,194ss; ARIAS MUÑOZ,64 ET 209. 3) MARION, Dieu sans l'être,chap.III; Réduction et donation,246,297,302 et 304. 4) MERLAU-PONTY, Phénoménologie de la perception,77 et 418s; Le visible et l'invisible,154 et App.; 5) LEVINAS, Autrement qu'être ou au-de-là de l'essence,77; De Dieu qui vient à l'idée,55 et 143; FERON,296 et 304. 6) HENRY, L'essence de la manifestation,§§8-16 et 689; Phénoménologie matérielle,9-11,123 et 129s; Quatre principes de la phénoménologie,12s. 7) DERRIDA, Introduction,60,71,84s et 171; La voix et le phénomène,47s,51 et 73; De la grammatologie,69-73 et 89s; La forme et le vouloir-dire,196s et 211; «Genèse et structure» et la phénoménologie,227 et 231; DESCOMBES,166 et 177; VALDINOCI, Introduction dans l'europanalyse,162; BUBNER, NORRIS et RORTY, Is Derrida a Transcendental Philosopher? et Verificationism et Transcendantal Arguments.

96. Dans le cas chez MARION, par exemple, la constellation qualificative («condition», «en tant que», «forme pure»...) qu'il emploie au sujet de l'«appel-donation» appartient sans doute à l'«essence» et à la «fonction» du transcendantal (cf. note antérieure).

97. Selon HABERMAS le contre-subjectivité du XXe siècle est tombé dans un transcendantalisme «anonyme» (cf. Le discours philosophique de la modernité,302ss et 325). Voir l'apologie spinoziste du «champ» chez DELEUZE, Qu'est-ce que la philosophie?,48. Il faut exclure évidemment Levinas et Marion, dont le transcendantal est un «pro-nom».

98. Cf. MOREY,170.

99. On parle ici de l'a priori «pratique» de Heidegger (cf. SCHÜRMANN,291), de l'interruption «éthique» de l'«essence» (cf. LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence,76), de l'«engagement» et de la «politique» enfin qui définissent la pensée continentale contemporaine.

100. Zubiri dit que l'idéalisme de Husserl, incapable d'une pensée de l'essence du réel, «seulement» a pu élaborer une «pensée essentielle» (cf. SE,28). C'est le «quid pro quo» husserlien précité. Mais LARUELLE, de sa part, semble tomber dans le même «injustice»: un Husserl «kantien» (cf. Le principe de minorité,14), appartenant à la «branche dominante» du transcendantal (cf. La méthode transcendantale,694-698), qui doit être «réalisé» pourtant quant à la suspension de toute «positionnalité» philosophique (cf. En tant qu'un,173). Il s'agit de la «tentation» précitée: voir dans l'élargissement husserlien de l'onto-logique une simple réduction à la logique.

101. Le prétendu caractère «métaphysique» et «théologie» de sa pensée est un argument insoutenable. Le «néo-scolasticisme» de Zubiri est une supercherie grotesque, seulement comparable à celle de sa mère, la liberté de penser sous le socialisme espagnol et ses «penseuries». L'usage zubirien de la Scolastique n'est que ça, un «usage», «comme» l'usage de LARUELLE (cf. Machines textuelles,26,64; Le principe de minorité,25 ou La méthode transcendantal). À cet égard, «métaphysique» n'est qu'un «signe» et l'on sait que «qui refuse un signe ne pense pas». Zubiri n'a pas la moindre peur aux mots: «méta-physique» n'est que le «physique» (le réel) en tant que «transcendantal», et non pas l'«ultra-physique» de la philosophie «conceptante» (cf. NH,117; SE,12,201; IS,114s,129,154 et ROVALETTI, Filosofía y metafísica). Quant à la «théologie» zubirienne, il suffit de dire que «son» Dieu n'est plus le «Sens du sens» onto-théo-logique (ce n'est pas le cas chez Husserl et son théo-téléo-logie): Dieu n'est plus la «garantie» du convertuntur transcendantal classique (cf.AÍSA,11).

102. Cf. IR,350.

103. Il se peut, d'ailleurs, que l'«interstitiel» de cet «vouloir-pouvoir» soit l'explication de ce Zubiri-«sens» «conservateur-libérateur» précité (cf. BIAGINI).

104. Cf. SCHMID.