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INTRODUCCION
HACIA UNA NUEVA IDEA DE LA INTELIGENCIA
La idea de la
filosofía en Xavier Zubiri viene a identificarse, a niveles de resonancia, con
«la realidad». Una idea de realidad probablemente descubierta al amparo del
análisis del proceso del sentir. Una especie de análisis momentual para
desentrañar qué lleve dentro de sí eso que entendemos por el sentir humano.
¿Hay una vía hacia lo transcendental que nos sitúe en lo metafísico,
precisamente ahí en los mismos umbrales del sentir humano?.
Para Zubiri «sentir humano»
y «inteligencia sentiente» son expresiones equivalentes. La modalidad de la
inteligencia fijada en la expresión «sentiente», constituye -a mi entender-, lo
«héxico» como estado de posesión o disposición, muy próximo al quedar. Esta
especie de estado de «posesión» se dice en griego e)+cij[1].
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Sentir es aprehender lo que
afecta y en cuanto afecta de una manera muy concreta. Esa manera concreta en el
pensamiento filosófico de Zubiri, o es estimúlica puramente, i.e. suscita
automáticamente una respuesta adecuada a la estructura vital (es el caso de los
animales en la gama de la escala zoológica), o deja a éste en una situación de
apertura para la búsqueda de la respuesta que tendrá que acomodar por tanteo, a
su conveniencia vital. Este quedar en apertura, como formalidad, constituye para
Zubiri la «realidad».
El ámbito de lo real de naturaleza héxica, viene posibilitado por lo
que Zubiri llama el enfrentamiento, o modo de haberse el animal humano consigo
mismo y con las cosas: «habitud» llama Zubiri a este modo de haberse,
traduciendo el término griego e)+xiV, (para evitar la expresión
de «hábito o costumbre», que surge de la tradición y de la traducción latina).
1
¿La vía conceptiva es inevitable?
Cuando en el año 1962 publica Zubiri
su estudio metafísico «Sobre la Esencia»[2].
Por una parte quiere despejar toda adherencia conceptiva sobre la idea de
realidad. Y a su vez, persigue la idea de esencia de la cosa en la cosa misma. Entiende esta mismidad como lo que
de real hay en cada cosa. Postula entonces que la vía conceptiva para la
inteligencia, no es primaria en los análisis, ni en las posibles explicaciones
de tipo metafísico.
No hay por una parte el sentir y por
otra el inteligir, y por ende, ya ab initio, una dualidad de inteligencia y
realidad.
Por esta línea de dualismos y sus
posibles consecuencias, entiende Zubiri -en esta obra concreta-, que se ha
llegado a la distorsión total de la idea de sustancia y esencia. Los esquemas
de los diversos sistemas metafísicos que sobre «el ente» han dictaminado,
vienen todos ellos condicionados por el prejuicio de una Inteligencia
concipiente, y de la realidad encorsetada en el ser como sustancia. La vieja
idea de Parménides de la identidad de pensar y ser, nada ha podido en contra
del dualismo de sentir e inteligir.
La vía conceptiva supone en primer
lugar que la estructura de las cosas, cual ella fuere, parte siempre de ser
término de un «logos predicativo» (Cf.SE 8).
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Sus interlocutores en este debate sobre la
esencia, son por ello Husserl, Hegel, Descartes, Leibniz, Kant y Aristóteles, y
curiosamente en este orden. Es posible que sea la idea de la inteligencia
concipiente la que los reúna en la confrontación zubiriana por encontrar una
vía para la metafísica, distinta de las explicitadas en los sistemas de estos
autores.
La idea de Unidad, la unidad de la
cosa, la unidad de compresión, tal vez sea la primera idea guía en esto de
determinar el comienzo metafísico de un sistema. Para Zubiri, la unidad es el
punto de comprensión de toda realidad. Correlación comprensiva: unidad ‘la’-.
‘...en definitiva, la pregunta por la
esencia misma, es la pregunta por la unidad principial de la cosa real’ (SE
18). Unidad primaria necesitante de la cosa real (cf.SE 23).
El situarse en esta unidad
principial necesitante, constituye la posibilidad del «no» fundamental
zubiriano a las conceptuaciones diversas acerca de la esencia.
Al ir explicitando la idea central
de sus interlocutores, va también apareciendo el planteamiento de Zubiri.
La índole formal de la inteligencia,
para Zubiri, es actualizar[3].
Para Zubiri la esencia no es algo dado, hay que inquirirla. La reducción
husserliana no es más que una operación de la inteligencia concipiente sobre sí
misma, desconectada, por decirlo así, de la propia cosa:
´En la medida en que la esencia está realizada
‘en’ la cosa, es ‘de’ ella. Toda esencia es, por su propio ser, esencia ‘de’ la
cosa, un momento de ella. El ‘de’ pertenece a la estructura formal de la
esencia misma. La esencia es forzosamente ‘esencia-de’´. (SE 31)
Esencia y cosa real, frente a
Husserl, forman una unidad. No hay esencia sino esencia de la cosa real[4].
Si la esencia es algo intrínseco a
la cosa. Lo esencial de la cosa vendrá expresado en su verdad. Esta (la verdad)
se irá determinando como verdad real[5].
p.18
La exposición de la esencia como
concepto formal y como concepto objetivo, le va dando pie a Zubiri para seguir
determinando su idea de esencia-realidad, y consiguientemente su idea de una
inteligencia no concipiente.
Haciendo la crítica a «la razón»
hegeliana, Zubiri afirma la primacía de la realidad sobre la inteligencia:
“...No existe eso que
Hegel llama ‘la’ razón, sólo existen razones intrínsecamente distintas. Y mucho
menos existe la primacía fundante de la razón sobre la realidad. Porque la
diferencia entre los modos de inteligir, esto es, la diferencia de las
inteligencias en cuanto intelectivas, depende del modo de realidad física de
las inteligencias, esto es, de las inteligencias en cuanto realidades, y a su
vez, la diferencia de las inteligencias en cuanto realidad, pende de la
diferencia en la índole de las realidades posesoras de dichas
inteligencias.[...] En el exordio mismo de la metafísica hay pues, una radical
primacía fundante de la realidad sobre el inteligir.”(SE 47)
Ante la supositalidad hegeliana,
cuya índole interna consiste en ser automoción (concepto de devenir), Zubiri va
a contraponer lo que es para él el momento determinante de la realidad, el
‘prius’.[6]
Como conclusión a la crítica de la
postura de Hegel, nos insinúa Zubiri el posible fondo estructural de
inteligencia y realidad. Nos alejamos de la inteligencia concipiente hegeliana:
“Al
sumergirse en la pura intelección por sí misma, la razón para Hegel sólo se
ocupa de sí misma y se ocupa de ella no en cuanto realidad sino en cuanto inteligente,
su modo mismo de ocupación es también puramente intelectivo [...]. A pesar de
su presunto devenir, la razón en Hegel no hace sino concebirse a sí misma [...]
Una cosa son, pues, los conceptos formales, otra la realidad.” (SE 58)
p.19
Los interlocutores de la esencia
como concepto objetivo son fundamentalmente Descartes, Leibniz y Kant.
Zubiri, al hilo de su exposición,
sigue explicitando la conceptualización de aquellos términos que van a volver
inteligible su noción de esencia.
Zubiri va a situar su idea de la
inteligencia en contraposición a la descrita. Precisamente para ir contrastando
con la concepción de estos autores y antes de llegar a Aristóteles, a quien
Zubiri entiende que es el gran sistematizador clásico de la inteligencia concipiente:
“Si la función de la
inteligencia fuera formar conceptos, concebir o idear, entonces todo respecto a
la inteligencia respondería sobre el respecto a los conceptos, y la verdad
radical de las cosas sería su verdad ontológica. Pero [...] la función formal
de la inteligencia no es concebir sino aprehender las cosas reales como reales.
Formar conceptos es una función ulterior que reposa sobre esta otra función
primaria y que deriva de ella [...].”(SE. 65)
La idea de la esencia como «unidad
estructural», es en Zubiri, la afirmación metafísica por excelencia:
“Porque aquí no nos
preguntamos por la cosa en cuanto posee notas múltiples, sino en cuanto posee
una interna unidad estructural, la esencia en efecto, no es una adición de
notas compatibles, sino una unidad positiva de la cual aquellas notas no
son sino momentos.”(SE 66)
Otra de las afirmaciones claves de
Zubiri es la formulación metafísica de la esencia como principio, y por
contraposición a <concepto incontradictorio>:
“...como posibilidad
interna de la cosa, la esencia no es un concepto incontradictorio, sino un
principio real de la cosa real en cuanto tal.”(SE 67)
La alusión a la distinción entre
objetividad y objetualidad pone de manifiesto el interés de Zubiri por subrayar
las limitaciones de una inteligencia concipiente, con independencia del sistema
metafísico en cuestión:
“...Es que se confunde
la ‘objetividad’ de lo concebido en cuanto concebido, con lo que yo llamaría la
‘objetualidad’, esto es, el que algo sea objeto.”(SE 70)...”la objetividad es
el momento terminal del concepto, pero en dimensión puramente intencional”.(Se
71)
p.20
Llegados a este punto, Zubiri va a
enfrentarse con Aristóteles. Es una confrontación, yo la llamaría frontal en el
aspecto de la inteligencia concipiente. La impotencia de la tal inteligencia
para mantenerse en sus presupuestos y ver cómo la inteligibilidad de la cosa se
le descoyunta en las dos vías del logos y de la physis (cf.SE 82).
La esencia como unidad metafísica
‘definida’ es una unidad específica (es la idea de esencia en Aristóteles). De
ella sólo se ‘benefician’ las cosas que respondan al concepto de sustancia.
Zubiri contropone la idea de
sustantividad a la sustancia aristotélica, sobre todo en su acepción de
subjetualidad. Esto es determinante en la metafísica de Zubiri para su
conceptualización de la realidad:
“Precisamente, para
elaborar una teoría de la realidad que no identifique sin más realidad y
subjetualidad, es por lo que he introducido una distinción hasta terminológica:
a la estructura radical de toda realidad, aunque encubra ésta un momento de
subjetualidad, he llamado sustantividad, a diferencia de sustancialidad, propia
tan sólo de la realidad en cuanto subjetual. La sustantividad expresa la
plenitud de autonomía entitativa [...] Sustantividad y subjetualidad son dos
momentos irreductibles de la realidad, y de ellos el momento de sustantividad
es anterior al de subjetualidad.”(SE 87)
La encrucijada, o convergencia que
llama Zubiri, de las dos vías del logos y la physis va a darnos la clave
definitiva de que sea una inteligencia concipiente, no sólo no es la única
viable para la inteligibilidad, sino que aun en su expresión ‘más clásica’,
también nos aleja definitivamente de la realidad:
“Qué es la esencia en sí
misma. Para Aristóteles es la especificidad de la sustancia. Llega a ello una
vez más por la ‘convergencia’ de las dos vías, la del logos y la de la fisis.
Por un lado, la esencia es el correlato real de la definición, por otro, es un
momento de la estructura física de la sustancia. Y el presunto punto de
‘convergencia’ sería justamente el momento de especificidad. Ahora bien, pese a
las apariencias, este último momento se determina a su vez en función de la
definición misma, de suerte que a la postre en el problema de la esencia hay
una decisiva preponderancia del logos sobre la fisis.” (SE 88)
Aparece, según Zubiri un dominio del
momento de definición sobre el momento físico. Pero lo problemático está en que
todo lo esenciable, o mejor lo esencial de toda cosa sea definible.
p.21
El tema de la especie y de la
definición nos avoca, a su vez, al tema del individuo y al de la esencia como
función estructurante de la realidad sustantiva. En definitiva, al punto de
partida de Zubiri desde una inteligencia no concipiente, sino ‘sentiente’.
La idea de una inteligencia
concipiente para el tratamiento metafísico de la realidad supone considerar a
ésta en su dimensión de «sujeto». Sujeto de propiedades es una connotación que
operativamente conviene a toda realidad física en el cosmos, que al brotar de
la physis se constituye como independiente y autónoma (de ahí el origen de la
idea de sustancia). Pero esto es sólo una aproximación a la posible
consideración más sistemática de la realidad.
Zubiri va a explicitar una serie de
nociones en su propio análisis, que de alguna manera nacen al hilo del
contraste con la inteligencia concipiente de la sustancia como unidad radical,
y que va a culminar en la distinción, en la realidad humana, entre la idea de
sujeto (u¨pokei¿menon) o
sub-estante a las propiedades, y la de «supra-estante» (u¨perkei¿menon) o la realidad que
está por encima de sus propiedades.
La realidad para Zubiri es algo
dimensionado. Es una unidad que se despliega en notas cuya única
existencialidad consiste en ser nota-de un sistema. La inteligencia concipiente
supone siempre el sujeto subyacente a cualquier tipo de unidad, sea al modo
clásico, de la cosa «en sí», sea en las distintas modalidades de la modernidad,
de la cosa «en mí». La idea de sujeto es inevitable.
La inteligencia zubiriana, en su
discurrir sobre la esencia de la cosa va a ir desgranando las nociones claves
de su plantemiento metafísico.
La unidad estructural de lo real es
‘constitución’(cf.SE 142). En la determinación de este concepto: .”Hay que comenzar [...] por discernir cuál
es el tipo de notas de la realidad simpliciter.”(SE 135)
El criterio será, de las notas que
una cosa posea hic et nunc, cuáles son momentos de su rico y sólo estar siendo:
“...A todas estas notas
que forman parte de lo que vulgarmente se llama la índole de una cosa, llamaré
notas de tipo constitucional, a diferencia de las otras que son notas de tipo
adventicio. Pues bien, la estructura primaria de la cosa es la ‘constitución’.
Precisamente por esto es por lo que me decido a dar rango filosófico a este
concepto. La constitución así entendida es de carácter ‘físico’ y no lógico, es
también rigurosamente individual.”(SE 137)
p.22
Toda la profundidad de esta
formulación hay que verla desde una inteligencia sentiente, frontalmente
opuesta a una inteligencia concipiente. Físico, como contrapuesto a conceptivo.
Individual ‘por sí mismo’, y no como referencia a un supuesto principio de
individuación.
El concepto estricto de constitución
lo formula así (los subrayados son míos):
“Las unidades no
difieren tan sólo por su contenido, sino también por su propio modo de ser
unas[...]
En toda realidad
individual estricta hay una unidad de contenido de sus notas y una unidad
meramente numeral, según la cual aquella realidad es irreductiblemente ‘esta’,
‘una’. A esta modulación es a la que llamo determinación interna. Pues
bien, la unidad numeral así modulada o determinada es lo que entiendo por constitución:
es el modo propio que ‘cada’ cosa tiene de ser ‘esta’, de ser numeralmente una,
si se quiere, la índole del ‘ser—unidad’[...]. Así pues, el ‘modo’
intrínseco y propio de ser física e irreductiblemente ‘uno’ es justamente lo
que llamo filosóficamente ‘constitución’.”(SE 140)
Con este concepto de constitución
vamos ya al carácter formal de la unidad de lo real: .”...la unidad constitucional [...] es unidad primaria [...] cada nota
es función de las demás [...] la unidad domina, es un prius respecto de
la posesión de cada nota aisladamente considerada.”(SE 143).He aquí un
concepto clave (respectividad-actualidad): una determinada estructura que se
conceptúa por su unidad (formalmente). A ello denomina Zubiri con la expresión
funcional de la ‘posición’ y ello es constitutivo del sistema: .”...pero cada nota está presente en la
cosa en y por su función ‘previa’ respecto de las demás [...] Las notas
constitucionales, como momentos de una unidad primaria, lo que constituyen es
eso que llamamos un ‘sistema’”. (SE 144)
La noción de sistema como expresión
de la unidad primaria nos aboca a una noción clave en la determinación de la
cosa real como real, la sustantividad: .”Lo que la constitución constituye es una sustantividad, y la realidad
así constituida es una realidad sustantiva [...]. Esta cosa en cuanto
sustantiva es el sistema mismo.”(SE 146)
La
sustantividad es un carácter del sistema. La constitución constituye una
sustantividad. Así la realidad esenciada realidad simpliciter- será una realidad
sustantiva. ¿Cuál es su estructura?. En fórmula apretada: sustantividad, unidad
sistemática y posicional:
p.23
“Lo formalmente decisivo de la sustantividad no es
la originación sino la interdependencia posicional en el sistema, la posición
en él. Sólo es formalmente sustantividad la unidad sistemática y posicional de
estas notas. Reciprocamente, las notas no son sino actualización física de la
suficiencia constitucional de la sustantividad. Y los distintos respectos
formales de la suficiencia son justamente las dimensiones. Riqueza, solidez,
estar siendo son dimensiones de suficiencia constitucional.”(SE 157)
La realidad humana es
para Zubiri el ámbito donde aparece en toda su ‘existencialidad’ la verdad de
esta visión de la realidad, o mejor su actualización.
En 1969 da Zubiri un curso sobre LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA METAFISICA OCCIDENTAL (PFMO)[7].
En él aborda esta problemática, de qué sea la metafísica y de cómo los
conceptos griegos con los que Occidente va a repensar filosóficamente su
existencia, digamos que como que se van a ir agotando. Ese agotamiento estaría
expresado fundamentalmente por las convulsiones que supuso el cambio desde un
horizonte griego, -el de la movilidad-, al de la creación o nihilidad, para la
naciente filosofía occidental, y que, en la opinión de Zubiri, llegará hasta
los primeros planteamientos de la filosofía fenomenológica en el siglo XX:
“...el elenco de conceptos que el mundo griego nos
ha otorgado como posibilidades intelectuales, se va a utilizar para resolver
problemas completamente ajenos a la mente griega. Entonces la cosa es enormemente
más complicada. El Cristianismo —en definitiva es el que ha constituido la
Europa occidental— ha aportado en primera línea más que ideas concretas; para
los efectos filosóficos, una nueva idea del mundo y del hombre [...]. Grecia es
el organon intelectual con el que Occidente entendió sus problemas propios. De
ahí, la ambivalencia radical de la filosofía occidental...” (PFMO 15)
Esta ambivalencia de
la filosofía occidental digamos que va a traer en vilo a nuestro autor y se va
a plantear desde su inquietud y en su reflexión acerca de los grandes temas de
la metafísica, cuál sea su objeto,
p.24
intentando buscar aquel
carácter que de alguna manera hace presente lo que no puede estar ausente de la
tarea del filósofo.
En la medida que la
filosofía trata sobre ultimidades, a parte de lo abstracto de la expresión, no
cabe duda que lo último tiene un carácter para la inteligencia, que acaba
determinando la índole de ésta.
A este nivel de
elementalidad, para Zubiri la Metafísica es ese tipo de saber que marca el
carácter de lo último en la inteligencia. No olvidemos la perspectiva de la
oposición zubiriana a una inteligencia concipiente. De ahí que sea al filo de
un aspecto muy determinado que Zubiri va a delimitar en qué esté el arranque de
lo metafísico en su palpar lo último.
El modo que tiene de
afrontar la inteligencia cualquier objeto lleva consigo un momento que podemos
nominar, como de posesión. Esta «posesión» se dice en griego eÁxiV, es el «tener algo agarrado», y que desencadena, o puede desencadenar
por ello, una acción determinada, fundamentalmente en el orden de lo
cualitativo que caracteriza a la misma.
Este modo de posesión
desencadenante de acciones, crea, a mi entender un ámbito de lo que voy a
llamar lo «héxico», en clara distinción con el ámbito érgico o accional, y el
ámbito estructural o constitutivo. Propios estos dos de toda realidad en su
dinamismo. Así, el ámbito héxico sería expresable unicamente en el dinamismo de
las realidades vivas. La inteligencia como realidad viva opera héxicamente
(Zubiri dirá que el primer acto de la inteligencia es aprehensión de realidad). Lo importante ahora es precisamente
captar este momento de «posesión», captarlo en el significado de su contenido.
Este contenido será el objeto de lo metafísico: carácter de ultimidad de la
cosa en su poder ser poseída por una inteligencia. A este aspecto o carácter
llama Zubiri lo diáfano, en contraste
con lo aparentemente menos metafísico -a nivel de carácter o impronta-, lo
«obvio»:
“Hay cosas que no percibimos, no porque estén ultra, allende las cosas que
inmediatamente encontramos, sino justamente al revés: porque son algo que está
en toda percepción y en toda cosa [...] no lo percibimos [...] porque carece de
esa mínima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello. Esa carencia de
opacidad es lo que expresa lo diáfano.
Precisamente lo diáfano no es obvio, no porque no esté en las cosas, sino
porque es demasiado obvio; tan obvio, que en su diafanidad misma no lo
percibimos [...] La dificultad radical de la metafísica estriba justamente en
eso; en ser la ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa
difícil operación que es la visión violenta de lo diáfano.” (PFMO 19)
p.25
Como se aprecia,
Zubiri va poniendo la inteligencia al borde de la compresión de lo que sea la
cosa: ¿qué hace que la cosa sea cosa para nosotros?: pues justamente ese
carácter que Zubiri llama de realidad. La fusión en sentido del con-, entre
inteligencia y realidad hace posible, lo que en su obra última va a analizar
como «mera actualidad de realidad».
Pero de momento
bástenos con subrayar, con las propias palabras de Zubiri, los momentos
constitutivos de esta diafanidad.
En el panel de
exposición zubiriano de lo que sea la metafísica, para nada aparece la
necesidad de una inteligencia en cuanto concipiente, como carácter determinante
de la cosa, en su primera manifestación de captación de lo real.
Estos son los momentos
de esta diafanidad, entresacados, con las palabras del propio Zubiri:
“Diafanidad [...] significa que es algo como un
cristal a través del cual vemos el objeto que está al otro lado de lo diáfano.
En este sentido, diáfano envuelve el momento de «a través de », transparente. [...] no sólo deja ver, sino que hace
ver lo que está del otro lado [...] en una o en otra forma es lo que constituye
lo visto [...]. La metafísica es la
ciencia de lo más diáfano, y sin embargo, es una investigación difícil.” (PFMO
19-20)
En una inteligencia
concipiente, podríamos decir que por una vía va el inteligir y por otra, -en la
vía de realidad-, estarían eso que llamamos cosa, ser, ente, o en definitiva,
objeto de la inteligencia.
2
Subsistencia e inteligencia:
fondo estructural de la inteligencia como nota.
En el apartado
anterior atisbamos algunas de las nociones de la metafísica de Zubiri. En
realidad sólo una idea revoloteó en los análisis indicados: la idea de que la
inteligencia en Zubiri es algo muy alejado de la idea tanto clásica como
moderna: es decir, que la función primaria de la inteligencia consista en concebir
lo dado por los sentidos, o de interpretar la realidad desde conceptos como
sustancia, sujeto, etc., surgidos al amparo de una concepción idealista de la
realidad.
Zubiri queda prendido,
en el proceso del sentir, de la idea que inteligir es actualidad de realidad en
la impresión, o en el sentir humano. De
p.26
ahí que hable de impresión de realidad y que la aprehensión de esa
impresión sea propiamente una intelección.
Ahora, si nos fijamos
en lo real de esa realidad llamada intelección, la consideración metafísica de
la misma será tomarla como nota constitutiva de una estructura, la humana; y
una nota constitutiva, tal vez, la única que nos es dada como tal en eso que
Zubiri llama el sentir humano o impresión de realidad. De ahí que siguiendo el
símil ( sólo como símil) de la definición aristotélica, de «animal racional»,
describa Zubiri al hombre como «animal de realidades».
En su obra de «Sobre
la Esencia», nos habla de esencias cerradas y esencias abiertas. De estas
últimas sólo tenemos experiencia de la humana y ello por la nota de
inteligencia (Cf.SE 500 y ss.).
En un curso que da
sobre la persona en 1959[8],
Zubiri sitúa metafísicamente en el ámbito de lo que sea la persona, a la
inteligencia como nota constitutiva, y su función en la estructura metafísica
humana. Toda realidad subsiste por la propia capacidad que tiene de poseerse
así misma, ‘que sea propiedad de sí misma en sentido formal y reduplicativo’.
Por aquí se va constituyendo el orden de la realidad. La realidad humana tiene
así una nota por la que es ‘de suyo’: “Aquello
por lo que se subsiste es formalmente la inteligencia. La inteligencia, en
efecto, es la estructura radical que el hombre posee, en virtud de la cual se
enfrenta —o al menos puede enfrentarse en principio— con el resto de la
realidad y hasta con su propia realidad.”(SH 118)
No vamos a entrar en
el análisis del texto. Baste reforzar la afirmación de Zubiri, de que la
inteligencia es nota estructural de una esencia abierta. Abierta precisamente
por el momento transcendental de la tal nota que en su apertura hace presente
la realidad en su formalidad.
Del momento de clausura sobre sí misma, del de totalidad como de suyo,
y del modo abierto como es poseida por la persona humana, pende que la
inteligencia se convierta en «la posición» de la realidad.
Volviendo al curso de 1959, quiero reforzar lo dicho
con el texto siguiente: “...La
inteligencia es un elemento formal de la subsistencia como propiedad
transcendental de la realidad [...]. La realidad dotada de inteligencia es la
única realidad que, como tipo de realidad, es perfectamente subsistente, porque
es la única que cumple la triple condición de ser clausurada, de ser total, y
de ser una esencia que se posee a sí misma en forma de esencia abierta.” (SH
120)
p.27
Retomando el curso
sobre «Los Problemas de la Metafísica Occidental»(PFMO), insiste Zubiri en la
necesidad, frente a la inteligencia como concipiente, de partir de una nueva
idea de inteligencia que ponga de manifiesto eso que para él es algo
axiomático, de lo diáfano como el ámbito donde se descubre lo transcendental:
“No basta lo diáfano para que haya intelección y
para que haya visión. hace falta algo elemental —desgraciadamente suele
olvidarse—, hacen falta ojos para verlo. Sin esto no habría posibilidad de
diafanidad ni de intelección de la diafanidad; es decir, hace falta una idea de
la inteligencia.”(PFMO 28)
Para Zubiri la
diafanidad es la unidad entre la inteligencia y la claridad de la cosa. Hay una
determinación de la inteligencia desde la cosa. Diríamos que la función
intelectual surge de la «influencia» de las cosas. Zubiri habla de un arrastre.
En ese poseerse de cosas e inteligencia se crea eso que yo entiendo que es lo
«héxico», y que hemos de ver que constituye el ámbito metafísico de la inteligibilidad
y que abarca todo lo que en Zubiri lleva el nombre del ‘orbe de la inteligencia
y la intelección’:
“La inteligencia sin cosas no podría tener su
función intelectual. La inteligencia es «misma» con las cosas en cuanto «desde»
ellas se constituye la intelección. La inteligencia tiene su función
intelectual en tanto en cuanto está llevada desde las cosas, es decir, desde su
diafanidad. La unidad intrínseca entre la
inteligencia y las cosas es la propia diafanidad, la propia transcendentalidad[9]. En tanto en cuanto las
cosas no solamente toleran, sino que importan y arrastran hacia su
transcendentalidad, constituyen
precisamente el orbe de la inteligencia y de la intelección[10].” (PFMO 28)
En el ámbito del
sentir Zubiri encuentra, en la impresión, la presencia de la intelección. No es
la intuición con su contenido elemental quien nos descubre la presencia de lo
intelectivo.
En los textos
siguientes, a propósito de la descripción de la intuición kantiana, se puede
apreciar la expresión de «poseer», que constituye a mi entender, la presencia
de lo héxico, algo parecido al «schema»
de Aristóteles. Como se aprecia también en los textos citados a continuación,
Zubiri va sacando las notas constitutivas de esa impresión.
p.28
[...] Es que la impresión no sólo es afección, sino
una afección tal que en ella se me hace presente un término (aquello que me
afecta), se me hace presente la «alteridad» [...] ningún contenido está
presente en la sensibilidad si no es en un modo previo de enfrentarse con la
cosa.”(PFMO 331)
Esta alteridad, en el
caso del hombre, es precisamente la realidad, objeto último de la filosofía de
Zubiri:
“A este momento de alteridad, que es propio y
específico del hombre, es al que he llamado impresión de realidad.(PFMO 332)...
[...] lo cierto es que las impresiones sensibles nos presentan la
alteridad en forma de realidad.”(PFMO 333)
De ahí que La índole
formal de la intelección no sea la idea que arranca de Aristóteles, de que
inteligir consista formalmente en concebir y juzgar.
En el pensamiento de
Zubiri el primer análisis se hará siempre «al paso» del proceso del sentir. De
ahí la importancia de estos textos que pertenecen a sus cursos de corte
puramente metafísico y donde aparece de una manera explícita la inteligencia
como «modo de haberse», formulación zubiriana de la «héxis» y que está presente
en todos sus análisis sobre la Inteligencia Sentiente:
“...la inteligencia comienza a entrar en función
cuando el hombre tiene que suspender sus respuestas adecuadas en el orden de
las puras estimulaciones; entonces actúa esa función que llamo «hacerse cargo
de la realidad», que es justamente el orto de la inteligencia [...]
Lo propio de la inteligencia no es concebir y
juzgar, sino habérselas con las cosas como realidad, aprehenderlas como realidad.
Sólo entonces puede conducir también a concebir y juzgar.” (PFMO 334)
Eso que hace que las
cosas queden claras para la inteligencia -en la mente de Zubiri-, constituye lo
diáfano como objeto de la metafísica.
Ahora, la metafísica
propiamente trata de lo transcendental. Para Zubiri hay una adecuación entre lo
diáfano y lo transcendental. Esta estructura de la diafanidad es lo que va
dando a la metafísica su contenido sistemático. Es la tarea de la metafísica
desde una razón sentiente:
“...la diafanidad de lo transcendental es lo que
determina la inteligencia, y por consiguiente, la estructura misma de esa
diafanidad transcenden
p.29
tal es la que constituye el supremo momento
problemático de la filosofía, de la metafísica.” (PFMO 32)
El modo cómo en esa
impresión de realidad está presente lo transcendental: lo trasncendental está
presente de un modo físico. Ese algo físico es presencia de algo «que hace», en
sentido constitutivo:
“...el orden transcendental no es un problema de
conceptos, ni subjetivos ni objetivos, sino que es un momento físico de la
realidad, todo lo «formal» que se quiera, pero real efectivamente en
ellos.”(PFMO 345)
Vista así la cuestión
de la transcendentalidad, la inteligencia sentiente es la «sede» de lo
transcendental «del mundo y de la realidad»:
“Es en esa intelección sentiente donde debe afincar
el pensamiento filosófico, donde deben explayarse los caracteres del orden
transcendental, y donde deben medirse los conceptos que constituyen el sistema
de la metafísica. Por eso, la inteligencia sentiente es aquel elemento primario
en que está instalada la consideración transcendental del mundo y de la
realidad.”(PFMO 345)
La razón para Zubiri
es intelección en marcha. Búsqueda de lo real de la realidad en cuanto
realidad. Fue su última tarea investigativa. De aquí que es importante en este
momento traer a primer plano ese momento direccional de la razón.
Esta direccionalidad parte del campo de realidad, ámbito del logos
sentiente. Hay en la dirección de la razón un «desde» y un «para». En este
«desde» (el campo de realidad) y en el «para» una intelección mundanal,
confluyen, para Zubiri, los datos radicales del pensar en razón.
El dar que pensar
pertence en realidad a lo constitutivo metafísico de la cosa, es la presencia
de lo «héxico», de lo poseido en actualidad campal. Lo que es dato es la
realidad campal en cuanto abierta, y eso es lo que da que pensar, y ese dar es
lo activante de la intelección racional.
p.30
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Como hemos visto
anteriormente, esta noción de lo diáfano, tenía en Zubiri tres momentos[11]
sugerentes para entender su idea de lo metafísico. La idea de lo transparente,
por el efecto del «a través de», en la metáfora del espejo que deja ver. El
efecto a su vez de «hacer ver», y consiguientemente el hecho de su influencia
en la constitución de «lo visto».
Estos análisis son
posibles y se hacen en el ámbito de lo que entendemos normalmente por la acción
de las cosas. Zubiri en su proceder
analítico sobre la realidad parte siempre de que la actividad pensante se va
determinando por la unidad de acción, por la unidad originada por el modo de
haberse, o habitud (nivel sólo posible en los seres vivos), y por la unidad
apoyada en las construciones de la razón, o nivel estructural. Como hemos de
comprobar, sobre este triple nivel se ha de ir volcando lo que Zubiri llama «la
videncia de la claridad» (cf.PFMO 21)
Es la vía de la
realidad para Zubiri, a la manera de como lo fue para Paraménides la vía del to on.
Lo transcendental para Zubiri está precisamente ahí, «en» la oculta
presencia de lo dia-fano: “De este
momento de claridad decimos que es transcendental [...], como transcendental
dentro de cada cosa y como envolvente de todas ellas, lo diáfano es constitutiva
y formalmente transcendental. Di¿a fa¿neia, diafanidad es justamente transcendentalidad. Pues
bien, ir a lo diáfano es la marcha de la filosofía: es la marcha hacia lo
transcendental, en el sentido referido. Y esto es metafísica [...] la transcendentalidad
es la definición de la metafísica.” (PFMO 21)
Zubiri intenta poner
de manifiesto que de alguna manera esta idea de lo metafísico tiene su
presencia en la tradición más clásica. De ahí el texto que sigue donde pone en
paralelo dos citas, una de Aristóteles y otra de San Buenaventura: Met. 993 b
9-11, y Itinerarium mentis in Deum, cap.V, n.4. El texto de San Buenaventura
habla de estar ‘habituados a las tinieblas de los entes y de las imágenes
sensibles’. Zubiri va a ver por aquí un momento de violencia en esto de la
diafanidad. San Buenaventura piensa en la presencia de Dios en el mundo, pero
lo curioso es que ‘plagia’ las palabras de Aristóteles, cambiándolas de
contenido. He aquí la reflexión de Zubiri:
p.31
“Así, las manifestissimae
naturae, ta¿ fu¿sei fanerw¿tata pa¿ntwn de Aristóteles, se
traducen en la luz del ser supremo, a la luz de Dios. Pues bien; la violencia
de que hablamos no es ofuscación. Porque la metafísica no es formalmente una
investigación acerca de Dios [...] la violencia consiste precisamente en tratar
de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma.” (PFMO 23)
La insistencia en la
idea de violencia, tal como Zubiri la describe, nos lleva a no salir de la
propia claridad e intentar así descubrir aquello en qué consista la cosa:
“La metafísica no pretende sacarnos de las cosas,
sino retenernos en ellas para hacernos ver lo diáfano, que no es obvio porque
no esté en las cosas, sino porque es lo
más obvio de ellas [...] nada más diáfano que la metafísica [...]. La
metafísica es radical y última visión de lo diáfano [...] son ellas [las cosas]
las que efectivamente tienen este momento intrínseco de diafanidad que les
pertenece.” (PFMO 24)
Insistiendo en lo
diáfano, fija el aspecto que corresponde a la metafísica como tal: «la
ultimidad».
La aprehensión de la
diafanidad, constituye para Zubiri la idea de principio y corresponde al
concepto de «fundamental», dentro de su análisis de lo que es la metafísica.
Junto a ello, la idea de la inteligencia se impone de una manera inmediata.
Las nociones de
irrealidad, intencionalidad y objetualidad, en la metafísica de Zubiri se
inscriben en el ámbito de la retención.
En el ámbito de lo
«héxico» o habitudinal, es el modo de haberse que tiene la inteligencia con lo
«diáfano» de las cosas. Son momentos sentientes que en la Trilogía sobre la
Inteligencia analiza Zubiri puntualmente, y que nosotros hemos de ver en su
momento.
En el marco del
análisis de lo diáfano, me interesa constatar que a la altura de 1953, en un
curso que Zubiri da sobre el Hombre, ya aparecen estas nociones con valor
metafísico.
En nuestro proceso del
trato con las cosas, el «de suyo» hace que vayamos de una situación a otra.
Esta especie de ajetreo en busca de la idea de la cosa, curiosamente marca el
interés de Zubiri, y ve en ello la presencia de la irrealidad, fruto por
decirlo así, de ese modo de haberse la realidad humana con las cosas en su
presentarse afectante: “Al lanzarnos las
cosas de un primer estado orlan con un no mi atenimiento a la realidad. Este
‘no’ afecta a la realidad física de la situación anterior. Por tanto nos
encontramos en un no de realidad, es decir, en lo irreal.” (SH 646)