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CUARTA
PARTE:
LA HABITUD Y LAS ESTRUCTURAS
HUMANAS
Entre la obra de «Sobre la Esencia»[7]
y la de «Estructura dinámica de la realidad»[8],
escribe Zubiri un breve artículo en la revista Asclepio, nn.18-19 (1968-69), sobre la Inteligencia humana[9].
Curiosamente comienza llamando «saber», al modo que tiene el hombre de
habérselas con las cosas. En algún momento habría que decir que para Zubiri el
que la inteligencia sea una habitud, constituye la expresión más cercana a su
«mentalidad» filosófica; (prácticamente es la misma idea con la que comienza la
Trilogía, doce años después. De hecho este artículo es como un preámbulo
situacional de la investigación -"estas fugaces notas no pretenden entrar
en el problema estructural de la inteligencia humana sino tan sólo acotar el
fenómeno para esa ulterior investigación"-):
"El hombre tiene que habérselas con eso
que llamamos cosas reales. Necesita, en efecto, saber, lo que son las cosas o
las situaciones en que se encuentra. Sin compromiso ulterior, llamamos
inteligencia a la actividad humana que procura este «saber». El vocablo designa
aquí no una facultad
p.266
sino una serie de actos o actividades. Es
decir tomamos «inteligencia» no kata¿ du¿namin sino kaq´e©ne¿rgeian" (NIH 101)
El modo de presencia de las cosas, como condición para la
intelección, es determinante de la habitud:
"...es menester que las cosas reales nos
estén presentes en un modo especial de enfrentarnos con ellas. En este sentido,
las cosas reales no nos están presentes, sino desde nosotros mismos, es decir,
según un modo nuestro de enfrentarnos con ellas." (NIH 101)
Lo sensible para Zubiri, al revés que para Aristóteles,
«afecta» constitutivamente a la inteligencia. Para Aristóteles, la inteligencia
(nou¿V) es algo impasible (a¦paqh¿V): sentir e inteligir emergen de facultades
distintas. Aristóteles no fija el momento de alteridad como dado en el dato
sensible. Y de hecho en la filosofía moderna se insiste en reducir el momento
de la impresión sensible a la afección. Diríamos que aquí está para Zubiri el
punto de inflexión de un planteamiento metafísico:
"Porque el ser afección no agota la
esencia de la impresión. Ya desde siglos atrás se había visto que en la
afección de la impresión nos es presente aquello que nos afecta. Este momento
de alteridad en afección es la esencia completa de la impresión. Por esto las
impresiones no son meramente afecciones subjetivas. Y por eso también, lo
sensible es a una un dato de la realidad y un dato para la intelección de lo
real." (NIH 105)
De ahí que tengamos que ir a la raíz en el acotamiento de
lo sensible. No es un dato para el conocimiento (a la manera de los
neokantianos, p.e. Cohen[10]).
Hay que ir a la 'posición', a la índole de lo sensible mismo:
"La función de lo sensible no es
plantear un problema a la inteligencia, sino ser la primaria vía de acceso a la
realidad [...] Lo sentido es dato de realidad. Y entonces se plantea
inexorablemente la cuestión de en qué consiste el carácter de estos datos, esto
es, cuál es la estructura esencial de la sensibilidad humana." (NIH 103)
p.267
1 Habitud y Sentir
Lo constitutivo de la habitud se pondrá de manifiesto
desde el desarrollo del sentir. Hay aquí una 'progresión' hasta la inteligencia
sentiente. La habitud pende del sentir, de su modo de estar o quedar el animal
en los procesos de estimulación. Esto es muy sutil, importante, y pienso que el
mérito de Zubiri ha estado en saber elevarlo a nivel filosófico.
En la consideración biológica de un organismo
pluricelular aparece una especie de progresión desde lo que podemos llamar la
posesión del propio estado en equilibrio vital, hasta la centralización del
sentir a niveles cerebrales en los animales superiores y especialmente en el
hombre. Cuanta más centralización aparece, más nos acercamos a eso que Zubiri
llama el «me» 'que tenemos los hombres' (EDR 181).
Este «me» es expresión de la formalización. La funcionalidad de las acciones va haciendo posible
la actualidad de esta formalidad, expresión a su vez del equilibrio dinámico de
los organismos vivos:
'La formalización exige la conducta para su
propia estabilidad, y recíprocamente hace posible la riqueza en que se inscribe
el psiquismo del animal. En esto se funda la unidad intrínseca entre
estabilidad y creación en la vida.'(EDR 183)
Esta formalización es un estado que responde a la
capacidad de enfrentamiento que va acumulando -por decirlo así-, el animal para
funcionalizar sus estructuras vitales:
'[...] todo ser vivo [...] además de tener
unas funciones específicamente determinadas, tiene, justamente en virtud de sus
estructuras, lo que yo he llamado la
formalización de esas acciones, de la manera como se presentan en el
medio.'(EDR 182)
De aquí la importancia del análisis del sentir desde esta
perspectiva de la formalidad que constituye ese modo de haberse. Vamos a tomar el análisis del sentir
al paso del sentir humano.
Los momentos que configuran el sentir:
suscitación-movimiento tónico-respuesta, tienen un tipo de unidad tal que el
hombre, en virtud de lo que le estimula, queda en un estado distinto del de la
mera estimulación: siente el estímulo, pero «se»[11]siente
a sí mismo estimulado. Lo estimulante queda como algo en propio respecto a la
fruición que el hombre
p.268
siente de y en sí
mismo. Digamos que se quiebra la unidad clausurada de los tres momentos, y el
hombre necesita inventar sus respuestas para restablecer el equilibrio vital[12].
La invención de respuesta supone todo un proceso vital
del que va a depender el bienestar (y por supuesto la viabilidad) del animal
humano.
Pero antes de comenzar su análisis, es necesario hacer
una serie de consideraciones sobre algo que es típico de todo animal y que en
el caso del hombre es decisivo. Nos referimos a la habitud o enfrentamiento:
"La mera carencia del acto de visión no
sirve para distinguir un topo de un perro ciego. A este modo de habérselas con
las cosas es a lo que llamo habitud."
(SH
18)[13]
El modo de haberse con las cosas: (subyace a toda acción
animal) es lo que hace posible toda acción de suscitación y respuesta.
Por esta habitud: las cosas —y el viviente—, quedan
ante éste en un carácter primario —propio de ellas—, y que las califica
primariamente. Este aspecto:
Las cosas y el viviente mismo no actúan ni suscitan, tan
sólo 'quedan' en cierto respecto para el viviente (puramente estimúlico, o de
realidad estimulante).
Hacerse presentes desde sí mismas, en el sentido preciso
de: el mero estar presentes desde sí mismas.
Este mero estar es algo real: no conviene a las notas o
caracteres de las cosas. Por estar presentes, las cosas no adquieren o pierden
cualidades. Son puro 'quedar', son actualización.
El carácter de las cosas así actualizado en el
respecto de la habitud, es formalidad.
El carácter de la actualización de la cosa: es el modo de quedar la cosa que
afecta y en cuanto que afecta.
La habitud hace posible que las cosas entre las que está
el viviente constituyan en su totalidad el medio:
Dos
dimensiones: el mero 'entorno'
propio de toda cosa. El medio, formado por las cosas que pueden actuar sobre el
viviente, y con las que éste puede «enfrentarse»: el medio se halla constituido
por el modo de estar presentes las cosas en el enfrentamiento; por el tipo de
formalidad.
p.269
El enfrentamiento animal: es enfrentamiento en
impresión. Tiene dos momentos: el momento de 'pathos' y el momento de
'alteridad': se hace presente algo otro para el animal. Por este momento, la
impresión es presentación, actualización impresiva de algo objetivo, es
estímulo: lo objetivo de la impresión es algo 'estimulante' intrínsecamente
ordenado a una respuesta.
El animal tiene que habérselas con la impresión
estimulante de un modo especial: modo estimúlico, no ser más que estimulante[14].
El estímulo, ordenado intrínsecamente a una respuesta (lo estimulante). Lo
'objetivo' se agota en estar estimulando, suscitando.
Así la formalidad de estimulidad, es la unidad de tres
momentos: lo objetivo en la impresión, lo estimulante, lo estimúlico. La cosa consiste
sólo en estimular. Las cosas 'quedan' para el animal en ese respecto o
formalidad, es estimulidad: estimulidad equivale a sentibilidad.
La habitud según la cual el animal se enfrenta con las
cosas sentibles es lo que constituye la sensibilidad. La sentibilidad es
el correlato formal de la habitud de la sensibilidad.
El hombre es capaz de un enfrentamiento real: ¿en
qué consiste?[15]. Las cosas
'quedan' no como estímulos, sino como realidades. El término propio de esta
habitud es la formalidad de realidad.
En el determinar lo que sea la realidad, Zubiri entiende
que hay que poner de manifiesto la presencia del estímulo, ya que el hombre lo
capta como realidad estimulante, es decir 'como algo que emerge de aquello que
nos está estimulando, y que le pertenece en propio a aquello que nos
estimula'(EDR 29). Estamos ante el momento del «de suyo». De ahí que Zubiri
insista en que hay que disociar claramente el concepto de realidad como «de
suyo», del concepto de existencia. Esta postura va a distanciar a Zubiri del
resto de los planteamientos metafísicos de la tradición (cf.SH 334-335).
Del comportamiento vamos al modo de enfrentamiento o
índole del animal, y desde esta situación, al análisis de lo estructural.
El viviente está entre las cosas: colocado y situado.
La actuación de las
cosas sobre el viviente modifican su 'estado', i.d. su tonicidad.
p.270
La respuesta del viviente supone pasar de un estado a
otro estado. En este continuo pasar consiste la actividad del ser vivo.
Suscitación:"momento según el cual las cosas
modifican el estado vital y mueven a una acción".
Afección: momento por el que el tono vital del
viviente queda alterado..."Esta afección es una tensión hacia una
respuesta adecuada, la cual deja al viviente en un nuevo estado". (SH 11)
Así este estado: es un equilibrio dinámico...reversible:
"la respuesta efectora restablece el equilibrio alterado por la
suscitación"...Y modificable: "en muchos casos, la respuesta modifica
por ampliación o retracción, y en todo caso por modulación, el ámbito de la
actividad vital en que el viviente consiste". (SH 12)
"El
concepto de estado [...] es un concepto límite, porque el viviente jamás 'está'
en un estado, sino que va recibiendo continuas suscitaciones, se halla siempre
'iendo' de un estado a otro."(SH 13)
La actividad del viviente, que vamos a llamar comportamiento
(unidad de los momentos de suscitación, afección y respuesta), tiene como dos
vertientes. Por una parte este comportamiento muestra al viviente más o menos
independiente de las cosas y con el consiguiente control sobre ellas. Y por
otra parte, es una actividad "que va dirigida hacia sí mismo [...] vivir
es autoposeerse".(SH 12).
Hay una auténtica mediatización en el trato con las
cosas. La característica fundamental de esta actividad, llamada comportamiento,
es el ser algo procesual: el animal deja de estar en un estado para pasar a
otro estado. Y este pasar no es una mera decurrencia, sino que se da un
verdadero cambio de estados.
La estructura de este comportamiento, cuyo esquema es el
de suscitación—afección—respuesta, tiene distintos modos según se trate de los
animales o del hombre. Para entender esta diferencia, hay que determinar con
exactitud qué sea sentir.
Desde el punto de vista estructural, sentir "es la
liberación biológica de la estimulación"(SH 13). Esta formulación nos da
pie para reproducir los momentos de la estimulación: hay un momento de susceptibilidad
que responde a la estimulación de todo ser vivo. El momento de sentiscencia
o sensibilidad difusa, responde al tipo de estimulidad de todo organismo, por
distinguirla de la sensibilidad propiamente tal, que responde al sentir
de los animales en virtud de su menor o mayor grado de centralización
(cerebral).
p.271
Si el estímulo es todo aquello que suscita en el animal
una respuesta, así se vertebran los momentos del comportamiento respecto de lo
estimulante.
Esos tres momentos, suscitación—afección—respuesta,
"los tres están unitariamente inscritos en el 'estímulo', bien que en
forma distinta en cada uno de ellos. En el momento aprehensor, el estímulo es
lo suscitante: es 'estimulación'. En el momento de afección tónica es, si se me
permite el vocablo, 'incitación'. En el momento de respuesta, la estimulación
es 'efección' estimulada. Por tanto,
aprehensión, afección y respuesta no son tres acciones sucesivas, sino tres
momentos cualitativamente diversos de una acción única y indivisa:
'comportarse estimúlicamente'. Esta acción única es lo que llamo sentir".
(SH.14)[16]
La vida del animal culmina así en un grado determinado de
satisfacción: "no se siente satisfecho, pero siente satisfacción" (SH
15). El animal tiende a mantenerse en satisfacción. Es lo más parecido a un
estado, a un quedar, una especie de circuito cerrado de accionalidad
estimúlica.
'Realidad' designa la manera cómo el objeto 'queda' en el
enfrentamiento humano..., por ello es una manera de 'quedar', mera
actualidad[17]. Se trata
pues, de las cosas en su manera de quedar en mi aprehensión. (En el animal no
se 'distingue' el modo de quedar, de la respuesta; falta de formalización).
Distinta manera de quedar. Actualidad de: lo que
primariamente aprehendemos es justamente estímulo en cuanto tal, lo aprehendido
va intrínsecamente ordenado a una respuesta, es estimulante.
Pero lo estimulante no
está aprehendido 'estimulicamente', o lo que es lo mismo, formalmente ordenado
a la respuesta en la aprehensión.
En el estímulo se
aprehende ahora su contenido estimulante como algo, que estimulado, pertenece
'en propio' al estímulo. El calor calienta 'siendo' caliente: (así 'queda' en
mi aprehensión) 'en propio', es 'ya': (por eso es por lo que estimula), es
'antes' de estar estimulando y precisamente para poder estimular. El momento
este del 'prius', prius de formalidad; momento físico: momento físico de lo
aprehendido. De ahí, esta formalidad remite —dentro de la realidad estimulante
misma—, desde su momento 'estimulante' al momento de su 'realidad'.
p.272
En la realidad estimulante se transciende desde el
momento 'estimulante' al momento 'real' (esté o no esté estimulando). Es un
momento de lo aprehendido mismo en el acto aprehensor (cf.SH 25).
TRANSCIENDE (dentro de la aprehensión y sin salirnos de
ella) desde lo que tiene de estimulante a lo que tiene de realidad[18].
Esta formalidad de realidad está constituida por la
unidad intrínseca y formal de estos tres caracteres: —actualidad—en propio—prius. Esto es lo que constituye el 'de
suyo', el modo cómo lo aprehendido queda en la aprehensión.
'De suyo', expresión y conceptuación unitaria de esos
tres momentos: —actualidad—en propio—prius.
Las cosas nos están presentes como 'de suyo'. Realidad es
el 'de suyo'. Lo que no es realidad: mero correlato de un modo de
aprehensión. Lo que sí es realidad: apertura a lo que las cosas son 'de
suyo'.
Esta transcendencia (apertura) es una remisión desde su
actualidad intelectiva (desde ser actual en la intelección), a ser real, a ser
'de suyo'[19]. Esta
remisión no es: un acto de inteligencia. Esta remisión sí es: un
acto de la cosa en la inteligencia. (En eso consiste la cosa como
realidad:—modo de quedar)[20].
1.1.
La inteligencia como habitud de realidad.
Un acto en que la cosa no 'actúa', pero que se actualiza
desde sí misma, es lo 'actual'; 'de suyo' es la aprehensión de la cosa como
realidad[21].
p.273
Apretando el concepto de 'Realidad': es momento que
pertenece formalmente a la aprehensión en su primigenia inmediatez. Es
formalidad 'física' de lo estimulante. Por el momento del prius (independencia,
pero no mera objetividad), todo 'de suyo' es independiente; pero la inversa no
es verdad.
Ser 'de suyo' no significa 'fuera' de la aprehensión.
Transcender (por el 'en propio') —no transcender de la aprehensión—, sino en
la aprehensión. De ahí, sin salirnos del estímulo (impresión, como matiza en la Trilogía), éste, por ser algo 'de
suyo', no sólo transciende en la aprehensión desde su carácter estimulante a su
carácter real, sino que remite eo ipso por ser real, a cuanto 'de suyo'
es realidad[22]. Esta
remisión es 'instalación' física, primaria y primigenia en el campo entero
(mundo) de la realidad (cf. SH 26).
ESTAMOS físicamente remitidos a 'la' realidad por y en la
realidad misma del estímulo.
Si la habitud según la cual el animal se enfrenta con la
estimulidad es sensibilidad, la habitud según la cual el hombre se enfrenta con
la realidad[23] es
INTELIGENCIA (la inteligencia surge por más actualidad de realidad: el
dinamismo de este «más»).
El acto radical de la intelección: sólo aprehendiendo las
cosas como realidades, es como la inteligencia ejecuta actos de concebir,
juzgar, etc., actos a que le fuerza la realidad misma de las cosas.
La aprehensión de las cosas como realidad es el acto
elemental de toda actividad intelectual. Pero en realidad no es un acto, sino
una habitud: concebir, juzgar, proyectar, etc. son actos de comportamiento
intelectual[24].
Aprehender las cosas como realidad, es enfrentamiento: es
la habitud subyacente a todos aquellos actos[25].
Este aprehender las cosas como realidad es un acto exclusivo de la
inteligencia. Por muchas complicaciones que pueda presen
p.274
tar lo estimúlico,
siempre sería algo que formalmente consiste en suscitar una respuesta, jamás
será formalmente algo que es 'de suyo'[26].
(cf.SH 27)
Es el acto radical de la inteligencia: la aprehensión de
algo como real. Es el punto preciso en que surge la intelección en cuanto tal[27].
En el hombre, la organización funcional es tal que el
elenco de posibilidades de respuesta adecuada a la suscitación, no queda
siempre asegurado por su organización funcional: el hombre es animal
hiperformalizado, De aquí que suspende la respuesta (mantiene la estimulación),
y 'se hace cargo de la realidad': aprehende los estímulos como algo 'de suyo'.
Es el orto de la intelección.
La primera función de la inteligencia es estrictamente
biológica: suspender el modo estimúlico de sentirse estimulado..., es el acto
formal de la inteligencia.
La esencia de la intelección es mera 'presentación'.
Presentación física, no meramente intencional, ni correlato noemático de una
noesis. No es un acto de noesis. Sino estricta noergia, y el ergon de este
acto físico es actualización. Este acto es producir el mero 'quedar' de las
cosas como realidades, como algo 'de suyo'.(cf. SH 29)
DENTRO ya de la realidad, el conocimiento se mueve en la
intelección, esto es, en el 'dato-de' realidad. Y esto (el conocimiento) es un
proceso: el 'dato-de' justo por su insuficiencia, queda transformado en
'dato-para' más intelección de realidad (i.d. más actualización), (de aquí,
reactualización)[28]. Determinar en cada caso la estructura
concreta de el 'de suyo', es la tarea del conocimiento, (es la marcha de la
razón). (Marcha estructurante,...construcción).
¿CUAL ES LA INDOLE
propia de este acto primero y decisivo de la intelección?:
Inteligencia sentiente. El asunto surge porque en el
hombre se dan las dos habitudes: tiene sensibilidad y también inteligencia.
Para entender su unidad, hay que tener en cuenta que son irreductibles en el
modo de habérselas en la estimulación misma[29]:
el momento de estimulación envuelve formal y necesariamente el 'de suyo'. En su
física inmediatez tiene el prius.
p.275
De ahí, impresión de
realidad. La realidad y no sólo lo que en cada caso es real, está
actualizada en la aprehensión impresivamente. Acto aprehensor de una
Inteligencia sentiente: habitud radical propiamente humana.
1.2.
La héxis como autoposesión
La expresión zubiriana de autoposesión, responde
efectivamente al significado de la «héxis»
como «posesión», como el dar de sí en el hombre. En el ámbito del dar de
sí, la habitud radicaría en el sí del «dar de sí». Y no es un juego de
palabras. Es la expresión del «de suyo» en su grado máximo posible de intimidad
como dinamismo. Tal vez Aristóteles no quiso expresar otra realidad con su
noesis noeseos, y que como sabemos, Hegel al final de su Enciclopedia de las
Ciencias, reproduce para ejemplificar su última idea: "La idea eterna en
sí y por sí, se actúa, se produce y se goza a sí misma eternamente como
espíritu absoluto"[30].
Zubiri lo expresa desde los parámetros de su idea de la «actualidad»:
'Ahora bien, realidad consiste en ser de
suyo. Y en este ser de suyo se constituye precisamente el «sí» en que consiste
justamente el dar de sí propio de un dinamismo.'(EDR 184)
'Poseerse no significa tener una acción
reflexiva; significa simplemente que la totalidad del ser de uno vaya
normalmente envuelta en las actividades que desarrolla para ser el mismo que ya
era. La mismidad es esencial y formalmente un acto de poseerse.'
(EDR
185)
En Zubiri ese autós es precisamente un principio de la
vida, es modo de posesión constitutivo, es ser siempre el mismo. Zubiri dice
que es una mismidad rigurosamente hablando dinámica (cf.EDR 193). Toda la
actividad vital está en función de este sedimento o modo de haberse que en su
dimensión constitucional tiene como término (si así se puede hablar), la
configuración de la propia mismidad:
'Ciertamente hay un movimiento quiescente en
la vida, pero es porque la vida es el movimiento de un algo que estructuralmente es «sí mismo» y que
precisamente por serlo puede conferir ese carácter de mismidad,
p.276
y ese carácter de quiescencia a los
movimientos vitales. El sí mismo, el a©uto¿V, no es resultado de la vida sino un
principio de ella.'(EDR
192)
La actividad del ser vivo, ya en nuestro caso, del animal
humano, se desarrolla en un medio muy determinado y que afecta a su propia
intimidad. Hay que afirmar con Zubiri que este poseerse a sí mismo consiste en
'ejecutar formalmente su mismidad'(EDR 199). Sería el máximo grado de habitud
que brota precisamente de la estructuras de una sustantividad lograda:
'Vivir [...] no es cambiar, sino devenir, dar
de sí, en el sentido más estricto del vocablo [...]
efectivamente a lo largo de la escala
zoológica, de la escala biológica, vamos viéndose construir un mayor de suyo y
con ello, por consiguiente, una mayor sustantividad.' (EDR 200)
Eso que llamamos habitud como modo de haberse, puede
concretarse en un modo de dar de sí, es lo radical de esta categoría en los
seres vivos. La característica del ser vivo, a medida que va dando de sí en la
escala zoológica, dice Zubiri, 'se aproxima a lo que es la sustantividad real y
efectiva [...], a la independencia plenaria respecto del medio, y al control
específico sobre él'(EDR 201).
En el hombre este «dar de sí» constituye (vamos a decirlo
así), un «de suyo» que se hace a sí mismo; es la constitución de la mismidad,
estamos en lo que Zubiri llama la esencia abierta (cf.EDR 204). Es la
perspectiva de lo estructural de la vida humana.
La visión directa, por decirlo así, de la realidad
humana, su posición como realidad desde una inteligencia sentiente nos hará
comprender desde dentro, esto que sea la habitud. El ámbito héxico, es ámbito
de realidad, es algo «de suyo».
El sentir humano tiene un ámbito muy concreto. Nuestro
modo de habernos con las cosas tiene una dimensión digamos social, que es
determinante de lo que hasta ahora hemos descrito nocionalmente[31]. La
versión a los demás es algo tan físico que basta observar el desarrollo del
niño en los primeros meses para ver cómo los otros influyen de una manera
decisiva en nuestro llegar a ser:
p.277
'el niño, como otros
animales, se encuentra primariamente vertido a algo, que es madre o hace sus
veces, de donde el animal humano va a cobrar su nutrición y en lo que va a
encontrar su amparo [...] Aquí está inscrito el fenómeno radical del encuentro
con los demás'(SH 235).
En la medida que los demás van fijando el elenco de
posibilidades en el manejo de mis habilidades: es el orto de lo real en nuestra
propia unidad de actualización intelectual. Sería nuestra primera idea de mundo
como unidad de lo real en cuanto real. A unos niveles muy elementales, tan
elementales como es la subsistencia biológica, pero ahí está. La idea de Zubiri
al respecto es clara. Aprendemos el modo de sentir humano por la versión que
los demás tienen de irrumpir en nuestro incipiente mundo. Es lo físico en
cuanto físico, como conformación infantil. Es la presencia de lo humano, que va
configurando nuestra habitud de inteligencia sentiente en cuanto sentiente, en
el sentido formal y estricto del sentir humano: 'lo primero que se le da al
niño no son los otros hombres, sino lo humano de la vida, el sentido humano de
la vida [...] el dato primario de lo social no son las mónadas (yo, el otro)
sino «lo humano» [...] «los demás» es lo humano que hay en la vida del niño, y
que desborda su realidad propia'(SH 239).
Este desbordamiento de la propia realidad, hay que
entenderlo bien. Ese desbordamiento hace referencia a la nota de apertura
constitutiva de la realidad, en este caso la del niño. El desbordamiento de la
propia realidad consiste en más apertura y esto tiene su punto constante del
dar de sí en eso que Zubiri llama la «aprehensión primordial de realidad», y el
proceso de continua actualización en logos y razón. Y este es un proceso
global, i.d. afecta a todo el ser humano como poseido y poseedor de realidad.
De ahí que podamos afirmar que la esencia del enfrentamiento humano es la
unidad de atemperamiento como resultante de la unidad de actualidad aprehensora
y opcional de respuestas determinadas y conformadoras.
p.278
2.Visión
estructural del vivir humano.
El
medio estructural de la habitud.
El medio viene definido por el tipo de estructuras que
posee el viviente. En una consideración posterior se abordaría el plan del
viviente en ese medio. Analizar en lo que sea posible esas estructuras nos
acercará un poco más al ámbito héxico donde se desarrolla lo vital. Aristóteles
pensó que del examen del movimiento saldría la última comprensión de la
realidad. No, el movimiento es necesario para la vida, pero sólo con movimiento
no sería vida lo que se nos da, la vida supone un despliegue en tensión
dinámica. Zubiri define el carácter de la vida humana como la afirmación de la
propia sustantividad poseída en esa tensión dinámica (cf.SH 554).
Eso que hemos llamado «impresión» está en el origen de
toda posible dirección del hacer humano (cuyo primer momento es el modo de
haberse). El momento del «hacia» en la impresión de realidad considerado como
momento del modo de haberse, es algo inicial, algo principial en el sentir
humano. Su modo concreto es la orientación.
El grado de satisfacción que va el viviente encontrando
en sus respuestas estimúlicas en contraste con la contrariedad de las
adversidades, guía su rumbo vital. En el hombre ya vimos que al no tener
respuesta adecuada 'a priori', tiene que hacerse cargo de la realidad. Hacerse
cargo de la realidad supone en primer lugar, un 'quedar en situación'. Este
quedar en situación es el orto del querer...buscar la respuesta.
El hombre tiene que ir conformando su propia realidad en
el hacerse cargo de lo que le impresiona, eligiendo esto y dejando lo otro por
un tanteo. El hombre no es una especie de autoafirmación sobre una idea, no; si
de autoafirmación queremos hablar, es sobre su propia realidad que el hombre se
va autoafirmando, haciendo que las estructuras vayan dando de sí. Este dar de
sí viene propiciado por el fenómeno que Zubiri llama de la hiperformalización:
"La hiperformalización da paso al
enfrentarse con las cosas y al habérselas con ellas. El enfrentamiento tiene
un doble momento: el estar en la realidad de las cosas y el expresarlas por una
acción intelectiva; su unidad expresa el carácter noérgico y no meramente
noético o intencional del inteligir. La actualización del carácter de realidad
de las cosas en la inteligencia es probación física de realidad, es
experiencia; implica el dato y la vivencia." (SH 576)
p.279
Mejor y más concentrado no se puede expresar el ámbito de
lo héxico. El estar situados en la realidad hace que la realidad estimulante se
transforme en instante, estamos en el mismo orto de la impresión de realidad y
del momento del querer. En la compacticidad de que nos hablará en IRE, de la
impresión primordial de realidad, ya se encuentra el momento de querer y el
momento tónico o de satisfacción, o rechazo de lo real que nos afecta:
"En el habérselas con las cosas
lo importante es el querer, que es fruición de la realidad y preferencia desde
un previo tender[32]". (SH 577)
Hacerse cargo de la situación es algo más que dejarse
suscitar o dar una respuesta a algo que nos ha estimulado. Hacerse cargo de la
situación es habérselas con las cosas como realidad (cf.SH 567). Pero este
habérselas, que correspondería propiamente al momento del querer, supone la
posibilidad del enfrentamiento, momento intelectivo del hacerse cargo de la
realidad. Es importante seguir el texto de Zubiri, aunque sea «entresacado»; es
nada menos que de el año 1953.
"La inteligencia envuelve, además de la
dimensión llamada usualmente intelectiva, una dimensión previa y radical: el
enfrentarse con las cosas como realidad"[...][33].
"Por esta primera dimensión previa las
cosas nos ofrecen lo que he llamado impresión de realidad. no un mero estímulo,
sino una realidad estimulante. El niño no sabe lo que está haciendo porque no
es un metafísico ambulante, pero lo hace: se enfrenta con las cosas como
realidad, y lo que la realidad le da es una impresión de realidad: un verde
real, o una realidad verde".(SH
568)
p.280
"Nadie comienza a estar en la realidad
ni deja de estar en ella; lo único que comienza y deja de haber son las cosas
con que estar en la realidad. La inteligencia es en este sentido mera
actualidad"[34][...]
"A la unidad de la
impresión de realidad corresponde
la unidad de una inteligencia
estructuralmente sentiente[35][...] El
hombre va aprendiendo, pero su aprendizaje es el de la inespecificidad, porque
el inteligir le enfrenta con la realidad"[36].(SH
569)
Al hablar de estructura en Zubiri hay que recordar que en
el orden de la suficiencia constitucional, es la unidad de notas-de la que en su despliegue nos da la esencia de
una realidad concreta. La constitución viene determinada por el modo como las
notas (constitutivas) modulan la unidad primaria y radical (cf.EDR 38). De ahí
que el «de suyo» sea algo estructural, no sustancial ni subjetual. En esa unidad
estructural va ínsito lo dinámico:
"...el devenir es algo que se halla
inscrito precisamente en esa unidad estructural, en ese sistema estructural y
constructo de notas, que constituyen la sustantividad de algo."(EDR 39)
La unidad estructural de notas, como tal unidad viene a
constituir lo que Zubiri llama la formalidad, por contraposición al contenido
de algo. La formalidad de realidad se identifica en cuanto formalidad, con eso
que hemos llamado «estar», «quedar», y en formulación estructural, —actualidad—.
De aquí la importancia de una adecuada distinción de lo que normalmente
entendemos por «contenido de algo». El
mejor modo de presentarlo será abrir el panorama metafísico de eso que
es «la realidad actualizada».
Hay que recordar que las notas constitutivas de la
realidad en impresión, son la apertura, la respectividad, la suidad y la
mundanidad. Esta unidad estructural desde una inteligencia sentiente constituye
la actualidad de la formalidad de realidad; el «de suyo» es la expresión del
conteni
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do de esta unidad
estructural. Cada una de las notas será
el despliegue del contenido que se actualiza en la inteligencia humana como
fondo metafísico del orden de lo real en cuanto real. Estas notas se determinan
talitativa y transcendentalmente. Así la apertura es el primer momento de la
transcendentalidad. Es la apertura de formalidad, las cosas reales están
sentidas como otras, «realidad otra». Al ser formalidad abierta, no es realidad
sino respectivamente a aquello a lo que está abierta. Ser real es serlo
respectivamente a aquello que es «de suyo»: la respectividad transciende de sí
misma: apertura respectiva.
Comunicación y reificación son los momentos talitativos
de la realidad en función del contenido. El momento suyo del «de suyo» hace del
contenido realidad «suya», de ahí que el contenido sea real en «la» realidad
(momento transcendental). En esta determinación de la realidad como respectiva
y suya, se actualiza la nota de apertura mundanal, máximo exponente del
despliegue de actualidad, el mundo como «unidad» estructural (cf.IRE 121-122). En la realidad así actualizada en la
determinación del contenido por la formalidad de realidad, y de la realidad por
el contenido «reificado», se constituyen lo que Zubiri llama las formas y modos
de realidad, y esto es el objeto formal de la inteligencia sentiente: captar lo
real en los modos y formas dados en la impresión de «realidad». De ahí que lo
primero que tengamos sea muestra propia inteligencia como nota-de la propia
sustantividad. La inteligencia se ve así misma como «mera actualidad de
realidad», su dar de sí será el despliegue de esa actualidad actualizando
intelectivamente los modos y formas de realidad, y en primer lugar, las de la
propia realidad[37]. Esto sería
la visión estructural de la inteligencia como habitud (cf. IRE 125).
Como hemos de ver, el querer y el atemperamiento serán
los momentos expresivos de esta realidad metafísica en que consiste el saber
'estar' en la realidad.
3 Experiencia
y vivencia
Ese estar en la realidad no es otra cuestión que estar
entre las cosas como reales, haberse con las cosas como reales. Dicho de otra
manera,