Introducción

Del otro lado del Atlántico también experimentamos la fuerza crítica y creadora de las propuestas zubirianas. Si las elaboraciones filosóficas deben tener fuerza universal, las de Xavier Zubiri hacen posible esa universalidad siempre abierta, porque el hombre antes que nada es animal de realidades. Desde tierras brasileñas, donde los españoles P.P. Anchieta y Navarro experimentaran una nueva realidad humana y ecológica, queremos meditar sobre la moral conflictiva vivida en el arrabal de Canudos, [*] en la provincia de Bahía entre los años 1896-1897. Euclides da Cunha (1866-1909) describió estos acontecimientos regionales en el magistral libro Los Sertones (escrito en 1901),[1] que inspiró el no menos magistral La guerra del fin del mundo (de 1981) de Mario Vargas Llosa.[2] Nuestra reflexión se limita al tema, La tierra y El Hombre, en el capítulo IV, “Antonio Consejero, documento vivo de atavismo”.

No queremos quitar importancia al tratamiento sociológico sobre la ética realizado por Max Weber (1864-1920), pero nuestro reto es más radical: es filosófico. Por eso apoyamos nuestro trabajo en las reflexiones iniciales de Antonio Paim, en Fundamentos da Moral y Modelos Éticos. Entre tanto, el desarrollo de nuestro trabajo está fundamentado en los análisis que el filósofo español, Xavier Zubiri (1898-1983), hace del Hombre como Animal de Realidades y como Realidad Moral en los textos citados en la bibliografia. Así queremos contestar las interpretaciones mesiánicas o sociológicas sustentadas sobre Canudos, como fragmentadoras de la realidad vivida por un grupo de hombres y mujeres excluidos y desesperanzados, reunidos por Antonio Consejero (1830-1897),[†] que según M. V. Llosa, “hablaba de cosas sencillas e importantes. (...) Cosas que se entendían porque eran oscuramente sabidas desde tiempos inmemoriales y que uno aprendía con la leche que mamaba. Cosas actuales, tangibles, cotidianas, inevitables...”.[3]

¿Por qué la moral no correspondió a las esperanzas depositadas en ella en las más diversas sociedades y modelos éticos? Sospechamos que esos modelos éticos hayan sido elaborados fuera de su centro de fundamentación. De lo contrário tendremos que aceptar que la moral perjudica al hombre, o incluso que es justificable cualquier tipo de moral, o lo que es peor, que solamente es válida para algunos hombres y no para todos. Pero, ¿por qué en todos los pueblos, desde las cuevas hasta el ordenador, existe la preocupación existencial sobre la importancia de realizar sus acciones individuales y sociales? ¿Y por qué hoy, en medio de tantos desatinos políticos, económicos, sociales y comunicativos, apelamos a la moral dentro de la realidad?

Euclides da Cunha en el texto escogido nos da una pista. Su reto inicial, como lo declara en la Nota Preliminar, era entender el conflicto de la lucha de las autoridades civiles y religiosas contra los que seguían a un hombre simples y místico, que, según sus interpretaciones, iba contra la República y la Religión Católica. Comienza situándolo en La Tierra. Enraizado en esa tierra agreste y quemada por el sol, surge la figura humana de Antonio Consejero (1830-1897). Dejando de lado el contexto positivista del autor, también queremos denunciar con él dentro de nuestra indagación filosófica: fué un “crimen” la moral vivida en aquel arrabal, porque representó más bien un “reflujo” al dominio de las ideologías, ya que “nadie quería ver la realidad.” Hacemos nuestro el espanto de Mario Vargas Llosa. El desafio está lanzado.

Me gustaría hacer una pequeña observación, que también coincide con el desafío que Diego Gracia hizo un tiempo atrás de trabajar en la aplicación de las tesis de nuestro filósofo callado. Intentaremos hacer una lectura zubiriana de Antonio Consejero. Y como estamos ante un grupo que conoce con profundidad las propuestas de Zubiri, utilizaremos sus tesis sólo lo suficiente para poder orientar nuestra lectura. Por eso le daremos más importancia a su aplicación para rescatar la fuerza del hombre de realidades y como realidad moral que se realiza, todavía hoy, en las aparentes y menguadas posibilidades de la situación brasileña y, también, de la América-Latina. Así intentaremos utilizar largamente las riquísimas expresiones originales del texto Los Sertones para desarrollar nuestra lectura zubiriana. Llosa será nuestro escudero.

1. Nadie quería ver a la realidad

La indagación de la realidad

El encuentro y el enfrentamiento con las cosas hizo posible al hombre descubrir la rueda, que él utilizó en su benefício. El espanto ante la physis hizo saltar el pensamiento humano para configurarse como filosofía: amante del saber de las cosas. El encuentro con la realidad transformó la vida, todavía joven, de Mario Vargas Llosa al leer Los Sertones de Euclides da Cunha. La realidad peruana que le oprimía encontró un nivel y fuerza universal en tierras brasileñas. Según su declaración, el escritor peruano nunca más consiguió permanecer sordo a la realidad que le atormentaba desde niño. Su libro La Guerra del Fin del Mundo vino a ser la fuerza de las cosas y de los hombres resonando en todas las realidades. Después, el frío de los Andes, cuando participó en la comisión sobre la muerte de los periodistas, le causó otro extremecimiento ante la inexorable realidad humana destruída por la irracionalidad de la violencia y de los ritos mágicos, todos justificados por “buenas intenciones”. ¿Quién de nosotros no sintió, más de una vez, la necesidad de apelar a la realidad como última instancia de nuestros actos? ¿Por qué es así?

Ciertamente vivimos una experiencia desoladora en la que estamos aprisionados, como por telarañas, por explicaciones que nada explican, y por razones inconsistentes que muchas veces se nos imponen, en nombre de una “razón esclarecida”. Aún así, apelamos a la realidad. Los Sertones tienen una fuerza especial, pues su lenguaje fustigante y universal revela la radical tentativa de Euclides por encarar de cerca la realidad. No es por casualidad que ganó en 1994 los 15 votos de los intelectuales más importantes de Brasil, considerado como “el canon brasileño” de nuestra cultura “en todos los sectores y en todas las épocas”.[4] En Los Sertones está descrita la trama trágica de nuestra realidad brasileña, que nos ha tocado vivir: la desigualdad social provocada por la explotación colonialista lusitana, por las oligarquías y, todavía hoy, por nuestra condición de país periférico, perpetuada por un colonialismo visceral. Es la trama dolorosa del propio Llosa con sus padres, donde “la verdadera razón del fracaso matrimonial no fueron los celos ni el mal genio de mi padre, sino el mal nacional por antonomasia, aquel que infesta a todas las clases y familias del país, y en todos deja un resabio que envenena la vida de los peruanos: el resentimiento y los complejos sociales”.[5] Es la amarga vigencia, todavía frenética, de la “vía concipiente”.

A Euclides le importaba esclarecer cuál era aquella realidad vivida en Canudos, que tanto las fuerzas religiosas, como las políticas y republicanas no conseguían sofocar. El comportamiento de todos ellos sufría el alejamiento de la realidad. Pero Euclides enfrenta esta situación. De ahí surge la admiración indignada de Llosa en entrevista, aquí en Brasil, a Claudia de Souza, en la presentación de su libro de memorias El Pez en el Agua:

(...) porque en el momento en que Brasil vivió esa correlación nacional con Canudos, nadie quería ver la realidad. Tanto los republicanos como los ‘yagunzos’, solamente avistaban los prejuicios y la ideología. Euclides fué el primero en hacer un esfuerzo de racionalidad, y, con lucidez extraordinaria, entendió lo que había ocurrido, olvidándose de los prejuicios y recurriendo a todas las ciencias para explicar los eventos. Lo que él desvendó no ha sido la realidad de Canudos, sino la realidad de Brasil y de toda Latino-América.[6]

Ni la lectura positivista de moda en aquel tiempo ni tampoco el excelente relato de ficción consiguieron encubrir aquella realidad en el villarejo interiorano de Bahía. De la misma manera que el propio Euclides no sabrá enfrentarse con la fuerza de su realidad personal al suicidarse. Pero ¿la salida ante el enfrentamiento con la realidad solamente será únicamente el suicidio físico, intelectual o moral, tan sin sentido como las soluciones ideológicas construidas sin tener en cuenta la realidad humana?

Sin embargo, el hombre parece no desistir de su relación inexorable con la realidad para apropiarse, desde una situación concreta, las posibilidades que lo realizan personal, social e históricamente. Esto es lo que no estaba ocurriendo a los vecinos del arrabal de Canudos, molestados e impedidos por las autoridades religiosas y civiles. Llosa hace suyo el espanto de Euclides: “todos los niños deberían leer este libro para que pudiesen ver lo que es, y sobre todo lo que no es América-Latina”. El camino “adoptado y adaptado de otras partes del mundo” tornaba imposible todo tipo de apropiación humana. Y así siguen siendo algunas variantes más de las lecturas occidentales, que convierten a nuestros habitantes en variantes de tipologías morales, sociales o positivistas, distantes y asoladoras en la construcción humana en Brasil, como en toda Latino-América. Pero nuestro propósito es intentar una lectura más radical y filosófica. Y Zubiri ilumina nuestra tarea.

Cuadro 1. Antonio Consajero (1830-1897)[7]

¿La realidad abandona al hombre?

Rio de Janeiro, entonces capital del Imperio desde 1893, es sorprendida por la noticia de una figura avasalladora, pues “antes de que diera consejos, atraía a las gentes” y hablaba hasta con los bandoleros “con esa voz cavernosa que sabía encontrar los atajos del corazón. Les decía cosas que podían entender, verdades en las que podían creer”.[8] Era Antonio Consejero. Su vida y sus palabras despertaban las más diversas y paradójicas reacciones existenciales. Unos le seguían, porque les comprometía en una vida de comunidad de bienes y de trabajos. La Iglesia y las fuerzas republicanas lo temían declarándole guerra abierta, pues su comportamiento y sus discursos les quitaban autoridad. Pero, ¿por qué aquel estremecimiento? Los últimos estaban fuera de la realidad y sus acciones eran moralmente ideológicas y fuera de la realidad. Analizando el hecho de la Proclamación de la República reflexiona Llosa, “¿Qué había cambiado para ellos aparte de algunos nombres? ¿No era este paisaje de tierra reseca y cielo plúmbeo el de siempre? Y a pesar de haber pasado varios años de la sequía ¿no continuaba la región curando sus heridas, llorando a sus muertos, tratando de resucitar los bienes perdidos? ¿Qué había cambiado ahora que había Presidente en vez de Emperador en la atormentada tierra del Norte?...”.[9] Sin embargo el pueblo encontraba en las exhortaciones del Consejero la mejor apropiación de sus parcas posibilidades. Y por eso ese pueblo sufrido se avenía de buen grado “a no responder a semejantes cuestionarios ni a aceptar que el metro y el centímetro sustituyeran a la vara y el palmo”, introducidos por la República.[10]

El joven periodista Euclides deja la vida festiva de la corte monárquica y viaja para Bahía, que había perdido la hegemonía de capital del Império, cuando había sido “centro de la vida política y económica del Brasil por doscientos años y ahora nostálgica pariente pobre, que veía desplazarse para el Sur todo lo que antes era suyo—la prosperidad, el poder, el dinero, los brazos, la historia—...”.[11] El encuentro con el agreste enseña a Euclides otra realidad, no solamente de pobreza y sequías de aquella región, sino que lo enfrenta con la realidad humana con todas sus posibilidades manipuladas, pero no muertas. En el primer instante se siente motivado por su ímpetu juvenil y la ciencia de los hechos del positivismo. Pero luego Euclides se sumerge en un desafío más radical: la vida trágica de su pueblo. ¿Cómo penetrar en ese elemento mayor? Para poder explicar la guerra de Canudos (1^a y 2^a expedición en 1894, la 3^a fase ocurre entre enero y octubre de 1897), Euclides la sitúa en sus contextos. ¿Cómo entender a Antonio Consejero fuera del problemático sertón? Pues el hombre de este agreste de cactus, “favelas” (arbusto do agreste que dio origen al nombre de las chabolas en Rio de Janeiro) y piedras vive una relación con la tierra, que aunque inhóspita, lo acoge y lo realiza.

Confiesa el joven periodista, que aun para el más simples observador, lo que él no era, “al llegar a aquel punto se detiene sorpreso”.[12] Su facies es impresionante, esclerosada, descompuesta, inhóspita, rara, quemada, atormentada... “Entrase de lleno, en el interior adusto (...) (sus travesías) denuncian (...) de alguna forma el martirio de la tierra, brutalmente golpeada por los elementos variables, distribuidos por todas las modalidades climáticas”.[13] De nuevo se asusta Euclides: “Y por más inexperto que sea el observador (...) tiene la impresión persistente de pisotear en el fondo del recién-sublevado de un mar extinto, teniendo todavía estereotipada en aquellas camadas rígidas la agitación de las olas y de las vorágines”.[14] Es la fuerza de la realidad de la tierra imponiendo-se al nuevo visitante.

Ni las detalladas y científicas descripciones de Euclides consiguen aprisionar la fuerza de la realidad de la tierra. El régimen desértico es “la región incipiente (que) todavía se está preparando para la vida: el liquen todavía ataca a la piedra, fecundando la tierra”.[15] Aquellas configuraciones desérticas son sentidas por sus habitantes, y también por Euclides, que los obligan a dialogar para la apropiación de la vida. La vegetación rastrera, que configura la caatinga, no es la facies de la desolación, sino más bien es un modo de realidad de aquel lugar que podrá ser apropiada por sus habitantes. La caatinga parece ahogar el visitante con su aspecto desolador, pero no al punto de eliminar la vida con su “flora moribunda”.[16] El hombre de ese pobre interior no es destituido de su ideal humano, él también es agente, autor y actor de su vida en estrecha relación con su tierra. Es la firme convicción de Euclides al llegar al sertón:

El hombre lucha como los árboles con las reservas almacenadas en los días de abundancia y en ese feroz combate, anónimo, terriblemente sombrío, ahogado en la soledad de las antiplanicies la naturaleza no lo abandona totalmente.[17]

Euclides encuentra en este interior una nueva fuerza de la realidad, que ni su lectura positivista podrá vaciar en puros hechos. En toda su descripción transluce la iniciativa humana para aprehender y mantener esa relación inexorable con ella. El hombre no está solo, y la realidad, en nuestro caso de la tierra, no lo decepciona en su caminar humano.

Entre tanto, Euclides se contradice al contacto con esta realidad. La ciencia positivista del estudiante formado en ingeniería y ahora periodista, utilizada para esclarecer los hechos de una guerra incomprensible, levanta su terrible lucha del prejuicio idealista: el hombre del interior “es un agente geológico notable desempeñando el papel de constructor de desiertos”.[18] Y así se deja llevar del prejuicio positivista de que esa manera de comportamiento humano es “un desastroso legado indígena”.[19] Pero ¿cómo explicar la tesis de arqueólogos a través de las pinturas rupestres de la Planíce de Diamantina, en la misma provincia de Bahía, de que los indios tucanos emigraran para la zona más fresca del Amazonas, huyendo de una sequía que asolaba la región?[20] ¿Cómo explicar la colaboración del indio xavante Aílton Krenak con los cientistas actuales mostrando que los pasadizos y nichos de la flora y de la fauna ya eran conocidos por sus antepasados “respetando los complejos sistemas de interacción natural”?[21]

La realidad nunca abandonó al hombre. Y el colonizador no copió la irracionalidad de los indígenas o de los hombres de la tierra agreste. Al contrario, ha sido él quien implantó la presencia destructora de una forma logificadora y entificadora de la nueva realidad latino-americana. El hombre, y disentimos de Euclides, no es “un componente nefasto entre la fuerzas de aquel clima demoledor”.[22] Él es una realidad que en su estructura radical establece una relación acogedora con las cosas. Los sertanejos estaban construyendo de forma propia y real su supervivencia, sus comunidades y su historia.

¿Enfrentarse o acomodarse a la realidad?

Euclides será traicionado por aquello que él mismo critica. La fuerza de los prejuicios lo llevan a afirmar que la formación del hombre brasileño “es altamente dudosa, sino absurda”.[23] Sigue perpetuando la entificación de la realidad que desea entender y cambiar. La lectura positivista le obligará a decir: “el sertanejo no tiene, por así decir, aún la capacidad orgánica para ligarse a situaciones más altas”.[24] ¿No era eso lo que pensaban los poderes republicanos y la Iglesia? Por eso nos describe otra variante del pesimismo sobre la realidad del hombre del agreste:

Él está en la situación religiosa de un monoteísmo incomprendido, contaminado de misticismo extravagante en que se refuta el fetichismo del indio y del africano. Es el hombre primitivo, audaz y fuerte, pero al mismo tiempo crédulo, dejándose fácilmente arrebatar por las supersticiones más absurdas.[25]

¿Será que las variantes religiosas no manifiestan, también, de alguna forma primaria la “religación” humana? Para Euclides no, y por eso presenta al Consejero como “documento vivo de atavismo”. Es también, “el falso apóstol” del interior, que por ser “el resumen abreviado de los aspectos predominantes del mal social gravísimo”, viene a indicar el camino de la salvación.[26] Entonces Antonio Consejero es la encarnación del Mesías. ¡Qué fácil es empaquetar la realidad y colocarla en un casillero predeterminado! Es la interpretación desfigurada y estereotipada, que prevaleció de esta grande experiencia humana vivida en el interior de una de las regiones más pobres de Brasil. Es la manera más fácil de estar ante la realidad acomodándola a nuestros prejuicios.

Sin embargo, el Consejero es apenas la resistencia de las tradiciones religiosas locales a la romanización de la Iglesia, que se inició en 1840 en Brasil. El arrabal de Canudos es el doble foco de resistencia a las mudanzas religiosas y a la explotación política, que se da antes y después de la Proclamación de la República, cuando se cambia la hegemonía política del Reconcavo Bahiano por el sertón. Teniendo en cuenta este contexto hacemos una lectura más real y radical de la figura del Consejero. Las lecturas sociológicas y carismáticas hacen un recorte de lo real, y no son suficientes para un tratamiento profundo de la moralidad de la vida humana. Por eso, la vida de este Consejero rompe con el orden racional constituido (religión, oligarquías y república) porque reintegra la vida en un orden primordial que es el de la realidad, como fundamento de cualquier realización. De ahí el título de nuestro trabajo: Antonio Consejero, documento vivo de la realidad humana. Nos enfrentamos, no con el orden del ser, sino de la realidad, que fundamenta el ser, la sociedad y la historia.

Paul Ricoeur, en Interpretación e Ideologías nos advierte sobre la aporía entre explicar y comprender un texto. Debemos tener cuidado para no caer en la trampa de que no debemos “aceptar como evidente un análisis en términos de clases sociales”.[27] Ciertamente la realidad individual es anterior y más radical que la realidad de la especie y de las clases sociales. Pero la tarea del filósofo no es solamente reescribir la realidad, sino reactualizarla con nuestro logos y con nuestra razón. Al contrario caeremos en el mismo defecto que apunta P. Ricoeur para las ideologías frente a las utopías: “las idelogías acomodan la realidad que justifican y disimulan, al paso que las utopías enfrentan a la realidad y la hacen estallar”.[28] ¿Cómo el Consejero enfrenta y agita la realidad antes de hacerla estallar? Nos encontramos en la tarea socrática de investigar que la realidad está más cerca de este hombre de “facha tranquilo” que de los poderes sofistas, republicanos y religiosos de la época.

Nos posicionamos en la dimensión filosófica entre las dos partes del conflicto del arrabal de Canudos: el Consejero, menospreciado por la ciencia positivista y por la supuesta lectura mesiánica, se enfrenta mejor con la realidad de la vida del arrabal. Su moral es una apropiación difícil, pero verdadera de la realidad humana en aquel inhóspito interior. En cuanto el poder de la Iglesia y de la Republica están justificando y manipulando una realidad “creada ex nihilo” a partir de sus prejuicios. Alguien puede objetar que estamos entrando en una posición intelectualista. Pero X. Zubiri nos responde:

El intelectualismo no se da más que en la inteligencia concipiente: el intelectualismo consiste, en efecto, en asignar a los conceptos la función primaria y radical. Pero aquí no se trata de que el concepto sea el determinante de las demás estructuras. Esto sería absolutamente falso. Aquí se trata de la inteligencia sentiente. Y lo que esta inteligencia hace no es conceptos sino la aprehensión de lo sentido como real. (...) Se trata de la intelección como aprehensión sentiente de lo real. Y sin esta intelección no habría, ni podría haber sentimimiento y volición.[29]

Entendemos que la situación de Canudos nos mete en una dimensión más radical que la positivista, sociológica o mesiánica, es la dimensión de la realidad. Zubiri nos inspiró esta lectura de Los Sertones y en especial de Antonio Consejero, no como “desvío ideativo”, ni poseído por el “pleno exceso de subjetivismo”, ni tampoco como un mesías fanático que se inclinó siempre “para la completa oscuridad de la razón”. Con Zubiri llegamos a una radicalidad mayor que la del “cuarto abuelo”; el hombre, en su constitución, no acepta el atavismo como parcelamiento lúdico de la misma, dejando los mejores caracteres siempre para los poderosos y los negativos para los desprovistos de todo. ¿Qué es la realidad humana?

¿Por qué “la multitud aclamaba al Consejero representante natural de sus aspiraciones más altas”?[30] ¿Por qué sintonizaba más con aquella simple figura que con la Iglesia y la República “cultas”? ¿Quién estaba más cerca de la realidad? Ciertamente el real de que estamos hablando no es el ser real maquiavélico del proceder político, presupuesto de todo estudio weberiano, sino del hacer radicalmente humano. El fundamento de la moral no puede estar en el “poder de salvación” de acuerdo con una lectura sociológica o de cualquier dominación proveniente de fuera, sino de la propia fuerza humana. Las distintas posiciones, que podamos hacer de los diferentes recortes de lo real, no son las más radicales.

¿Por qué, entonces, la dimensión carismática, que parece la más loca, nos lleva tal vez a enfrentarnos profundamente con las cosas, haciéndonos apelar al misterio, como lugar de radicalidad? ¿Será que la verticalidad de la realidad no viene de las alturas, sino desde la propia realidad del hombre? Pero ¿será que la realidad humana es el oblicua, en cuanto las ideas sobre ella son el camino recto? Kant entendió que, en su cuestión “qué es el hombre”, estaba superando los limites antropológicos llegando al yo trascendental, pero hace mucho tiempo nos alertó Ignacio Ellacuría al hacer el primer análisis de la Trilogía Sentiente:

Dice (Kant) que en esto consiste el giro copernicano que ha llevado de las cosas mismas al hombre, pero no al hombre como lugar de realidad, sino al hombre constituyente de la misma, aunque sea sólo en su inteligibilidad. Con ello no se ha hecho sino llevar a sus últimas consecuencias las raíces idealistas que se escondían en la teoría de la inteligencia clásica desde Parménides, Platón y Aristóteles.[31]

¿Qué es el hombre como lugar de realidad? Ciertamente no conseguimos encontrarlo en las más variadas formas idealistas clásicas y modernas, pero sí en la instigación zubiriana como animal de realidades.

2. El hombre como animal de realidades

Zubiri y la lógica de la realidad

¿La apelación a la realidad responde solamente a una confianza “ingenua” o “positivista” de la vida humana? A los 26 años el joven Zubiri nos alertaba en el primer análisis hecho en La Crisis de la conciencia moderna: tal respuesta “no ha sabido aconsejar al hombre en sus horas más amargas otro gesto que la resignación estóica ante los ‘hechos’.”[32] Pero la vida humana no está hecha para ser vivida resignadamente, sino realmente.

La vida no es sólo un problema filosófico, es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y una virtualidad de que por naturaleza se halla desposeída; las verdades necesarias para la vida no basta conocerlas, ni tan siquiera estudiarlas; es preciso vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema.[33]

Zubiri, que no presenció materialmente la caída del muro de Berlín, sintió en su carne la dificultad de la vida del hombre en el contexto español e internacional del siglo XX. Los limites idealistas de los presupuestos de la razón estaban visibles para la profundidad intelectual del joven filósofo. Heredó de Unamuno la inconformidad de su “razón trágica”. Ortega lo adentra en la libertad de filosofar. Y, dentro de la crítica emprendida por Bolzano y Brentano proponiendo la objetividad de las cosas, percibe que la vida está manipulada por “la tiranía de la idea”, que perpetúa el idealismo. ¿Cómo debería la vida real tener su entronque en el pensamiento filosófico?

La fenomenología abrió a Zubiri “el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica”.[34] Entonces el problema no era la “vuelta a las cosas”, sino lo que eran las cosas. Su maestro Husserl parece haber quedado sin fuerzas en el camino. Y después de estudiarlo, es Heidegger quien le direciona en la radicalidad del ser. Pero ¿qué es lo que fundamenta la vida? Porque la vida es real y el hombre es una realidad inteligente, también real. Entonces el “saber no es raciocinar ni especular; saber es atenerse modestamente a la realidad de las cosas”.[35] Por lo tanto, el filósofo necesita de una lógica de la realidad, que fundamente la lógica de los principios, así como también la lógica de los razonamientos. Por eso Zubiri, superando a Heidegger, siguió novedosa y arriesgadamente una vía opuesta: “el ser se funda en la realidad”.[36]

¿Será que la vida del hombre estará garantizada en esta vía? Debería intentar este largo camino ante el “angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea” y sin dejarse llevar por “la urgencia (que) arrastra al hombre contemporáneo, (cuando) su interés se vuelca en lo inmediato”.[37] No podemos prescindir de la vida, porque la vida es real. Entonces se pregunta Zubiri desafiándose: “¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón de la existencia humana como luz de las cosas?”.[38] ¿No es ésta la misma expectativa cuando nosotros apelamos a la realidad para solucionar una dificultad concreta? ¿No fue ése el espanto del joven Euclides al llegar al agreste bahiano? ¿No fue la misma indagación que, todavía adolescente, Llosa se hizo al constatar que los hijos de las ricas familias peruanas se aprovechaban, sexualmente como una normal costumbre, de la realidad femenina de sus empleadas? Las cholas, ¿no eran realidad humana? Llosa rompe la bolsa de veneno de la vida peruana hecha de “resentimiento y de complejos sociales” y se riende a la realidad:[39]

Eso es una cosa que yo nunca hice y que siempre me provocó indignación—sin duda, fue una de las primeras manifestaciones de lo que vendría a ser mi rebeldía contra las injusticias y los abusos, que ocurrían en el día a día y en todo lugar, con absoluta impunidad, en la vida peruana.[40]

Para que la realidad del hombre ilumine al mundo y no lo oscurezca es necesario se aferrarse a la realidad misma de las cosas. Porque, afirma Zubiri:

Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el mundo por una grande oleada de sofística. Como en los tiempos de Platón y de Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la propaganda. Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la realidad.[41]

“El recurso (de Zubiri) a la realidad, afirma claramente Pintor-Ramos, no es ningún recurso al ‘sentido común’ o a alguna cosa parecida, sino el resultado de un penoso esfuerzo mental”.[42] No fue apenas una pura intuición filosófica. Zubiri procuró ayuda en las matemáticas, en la física y en la biología, como también en la sicología, en la sociología, en la filología y en la historia de las religiones. Concluye Pintor-Ramos:

A través de ese material, Zubiri se preguntará qué es la realidad en cuanto tal, qué es lo que hace que todas las realidades sean precisamente realidad (...) La ‘realidad’ no es el resultado de una especie de encuesta inductiva que reúna una serie de características que aparecen en todas las realidades, sino que más bien es la base que hace que emerjan esas características; pero también es cierto que en nuestra situación no tendríamos acceso a ella sin pasar el largo calvario de su modo de manifestarse en distintas realidades concretas.[43]

El largo calvario, en aquel concreto momento de Zubiri, eran las crisis de la Primera Guerra Mundial, de la Fratricida Guerra de su patria y la resonancia de las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial. ¿Cuál es el foco del hombre para volver a iluminar el mundo? La realidad personal. Pero ¿en qué consiste su realidad? Fundado en los nuevos cuestionamientos científicos comienza a dialogar con los grandes filósofos: es la obra Sobre la esencia. En un mundo donde había sido decretada la muerte de la metafísica, él la escoge como horizonte intramundano sin miedo. ¿Cómo podremos “asegurar la rectitud de cada uno de nuestros ulteriores pasos intelectivos” (...) si no nos preguntamos “por la unidad principial de la cosa real”?[44]

¿Qué tipo de realidad está siendo aprehendida por Antonio Consejero, por sus yagunzos, por la Iglesia y por los Republicanos? ¿Qué tipos de presupuestos y conceptualidades estaban siendo usados en sus acciones?

Explicar o describir a la realidad

¿Qué puede esperar el hombre de la realidad en cuanto tal? ¿Cómo hacerse cargo de ella? Para Zubiri el camino o estatuto noológico son los hechos y no las teorías. De los positivismos recogerá lo que sus más diversas teorías indicaban. Como de las más distintas teorías de la conciencia se interesará por lo que queda entre paréntesis, por lo que queda como residuo. “La filosofía de Zubiri, esclarece Diego Gracia, no es primariamente ‘hermenéutica’, como la de Heidegger, sino ‘positivista’: es el positivismo radical, frente a los positivismos superficiales y penúltimos”.[45] Euclides da Cunha se debatió en este límite: hechos y teorías, vida real y vidas entificadas por la logificación. El largo calvario de la guerra de Canudos encerraba algo más radical.

Todo hombre debe atenerse a las cosas, pero el filósofo debe atenerse radicalmente para captar los hechos en la pura positividad; no primariamente para interpretarlos, sino como “presentación”. Pero ésta en sí no es un hecho, ella debe ser observable para cualquier persona. Por ejemplo, las introspecciones psicológicas son reales, pero no son hechos. Entonces el hecho en cuestión ¿es el “hecho científico”? Tampoco no. Todo hecho científico siempre hace referencia a un sistema o esbozo racional. El cientista observa los hechos de acuerdo con los conceptos o teorías determinadas a priori. De esta forma en el campo de la ciencia no existen puros hechos, sino construcciones de la razón. Entonces para Zubiri, hecho es lo que puede ser aprehendido en el acto de la aprehensión primordial o afirmación (logos) de esa aprehensión. En esa afirmación, la aprehensión de la pura factibilidad es lo que servirá de referencia para sus actos, y no lo que se da en la razón, donde la refencia es intencional.

Ahora podemos entender mejor el asombro de Llosa: nadie quería ver la realidad, porque todos la querían explicar desde sus “prejuicios”. ¿Quién conseguía ver mejor los hechos de la vida y de los hombres en el arrabal de Canudos? ¿Los representantes de la Iglesia y de la República o los habitantes y el Consejero? La mejor hermenéutica, por cierto sin llevarla a los extremos, como nos advierte Diego Gracia, será la descripción de los hechos y no sólo la de su explicación, pues se corre el riesgo de imponer nuestra lectura a la realidad.

El dilema de Euclides está en que al describir la realidad de Canudos se queda en la explicación, simplemente barruntando trágicamente lo que sus teorías indicaban y lo que quedaba entre paréntesis. Para Zubiri, él también estaba sintiendo la apelación de la realidad, pero se traicionaba muchas veces en sus prejuicios positivistas, como los curas y las autoridades bahianas. Estamos en el umbral de la reconstrucción de la metafísica, donde el meta no es lo que está allende, sino lo que está dentro de la realidad. La apelación a la realidad no es garantía de total adecuación, sino firmeza de su presencia efectiva.

Procuramos en la hermenéutica zubiriana no la pura explicación de lo real, sino principalmente describirla para atenernos a su fuerza. Por eso estamos investigando cómo Antonio Consejero es documento vivo de la realidad humana.

¿Intencionalidad o aprehensión de la realidad?

La realidad del arrabal de Canudos es la realidad de Brasil, así como la de toda Latino-América. Una realidad trágica justificada por buenas intenciones occidentales, ahora de los EUA y por la oleada de la globalización. Por eso nos sentimos tratados como objetos que una vez usados, son echados fuera, o colocados entre paréntesis hasta un nuevo acto de misericordia discutido y pronunciado en la mesa de los ricos y poderosos. ¿Por qué el hombre siempre es tema de reflexiones, de seminarios, monografías, tesis doctórales y acuerdos de todo tipo, y sin embargo al fin recibe un tratamiento de objeto intelectual de las buenas intenciones de la moda intelectual del saber y poder vigente? Así la constatación, en forma de queja, del indio xavante Aílton Krenak al respecto: “Para mí es natural que una persona que pertenece a la tradición de cientista sociólogo, como el profesor Jaguaribe, se quede haciendo laboratorio con la cultura ajena”.[46] La queja de Zubiri adquiere una dimensión de denuncia filosófica a tal “costumbre” académica:

Porque la filosofía moderna, dentro de todas sus diferencias, ha estado montada sobre cuatro conceptos que, a mi modo de ver, son cuatro falsas sustantivaciones: el espacio, el tiempo, la conciencia, el ser. Se ha pensado que las cosas están en el tiempo y en el espacio, que son todas aprehendidas en actos de conciencia y que su entidad es un momento del ser. Ahora bien, a mi modo de ver, esto es inadmisible. El espacio, el tiempo, la conciencia, el ser no son cuatro receptáculos de las cosas, sino tan sólo caracteres de las cosas que son ya reales, son caracteres de la realidad de las cosas, de unas cosas, repito, ya reales en y por sí mismas.[47]

Estamos mal acostumbrados a ver a los otros como “objetos entificados” de nuestros conocimientos y de nuestra conciencia, ubicados con muy buenas intenciones en ciertos lugares y tiempos, claro, siempre muy lejos, para que no perturben nuestra aparente paz. Sin embargo, lo real es la alteridad que se impone y enriquece. Zubiri es categórico: “Pero el ser real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo, diría yo. El ser es tan sólo un momento de la realidad”.[48] No hay como escamotear la alteridad de la realidad, aunque no sepamos nada de ella. Ni las buenas intenciones la pueden ocultar. Sin embargo ¿cómo ocurrió esto?

Zubiri, por otro lado, como buen teólogo nos recuerda que si la filosofía griega nació de su enfrentamiento inmediato con las cosas, el hombre cristiano siempre se ha encontrado “con la mirada en el ente infinito”.[49] La teología cristiana entonces se posiciona en un sistema de referencia que no es el de la movilidad, sino el de la nihilidad. La filosofía cristiana definirá la creación con categorías helénicas identificando el relato bíblico del Génesis con el Timeo de Platón. Pues bien, Zubiri no está interesado, como el teólogo Henri de Lubac en su libro La posterité spirituale de Joaquin de Fiori, en esclarecer el ideal mesiánico en la civilización occidental. Eso no explica la situación desenraizada del hombre, sino que concluye que a partir de los primeros pensadores cristianos la filosofía entra en un sistema no real, sino intencional. El logos griego, que revela la estructura íntima de lo real es interpretado desde el logos creador, salvador y revelador bíblico. ¿Cómo se ha quedado la relación del hombre con las cosas y con el real? Entró en la vía de la intencionalidad creadora, porque la naturaleza es racional antes de ser real.[50]

Sin embargo, existe un problema todavía. El concepto de la categoría griega de sustancia configura el concepto de persona cristiana en forma de sujeto. La fuerza del pensamiento bíblico de ver al hombre como aliento vital y la unidad física y personal de las dos naturalezas, humana y divina, de Cristo, terminarán por diluirse en el horizonte subjetual. Antonio González nos lo explicó claramente en el bellísimo texto La Novedad Teológica de la Filosofía de Zubiri. De esa forma, tanto el pensamiento cristiano como el post-helénico acomodarán el pensamiento del otro dentro de perspectivas propias vaciando las cosas y las personas de sus realidades. Queremos decir que estamos pensando sobre conceptos de nihilidad y de subjetualidad desligados de la realidad, tanto de las cosas como del hombre. Nuestro referencial conceptual es el de la intencionalidad. Entonces ¿de qué manera podemos enfrentarnos con la realidad?

La aprehensión de la realidad por Antonio Consejero

La realidad de la vida del arrabal de Canudos no es un “círculo de cosas”, ni tampoco un amontonado de hombres y mujeres hambrientos arreglando cementerios y callejuelas. El real es para la filosofía antigua “un modo de ser”, que brota de sí misma, oponiéndose a lo artificial. La vida del arrabal de Canudos es la experiencia del enfrentamiento del hombre con el agreste inhóspito. Es la realidad siendo. Ella no es fruto de buenas intenciones. Es el modo del hombre de no sucumbir a las trágicas consecuencias de la sequía de 1877 y a los “cuidados” de los poderes civiles y religiosos. Aquí las cosas no surgen mágica o milagrosamente de la túnica morada del Consejero, sino de su esfuerzo y, siguiendo su ejemplo, del de todos los habitantes al intentar sobrevivir entre tantas dificultades.

Una vez descartada la vía intencional, Zubiri nos hace experimentar la fuerza de la realidad de la vida y del hombre, que se realiza por la inteligencia sentiente. Porque la intelección no es facultad, ni conciencia, sino aprehensión primordial de la realidad. Y ésta todos nosotros la tenemos. Las formas lógicas, también las mesiánicas o sociológicas son principios racionales, pero no son dados inmediatamente como manifestación de la misma aprehensión. La realidad es algo más radical que las formas de la vida. Por eso, aquel que esté más desprovisto de los prejuicios e ideologías de cualquier tipo, estará más cerca de la voz y de las posibilidades de la realidad. No son los obispos o los vicarios y los republicanos y las milicias quienes están afectados por la realidad de Canudos, sino sus habitantes y el Consejero, y este está ayudándolos a sentir inteligentemente esa realidad por la que quedan afectados. La realidad presente, independiente de sus cualidades y de sus contenidos, es la alteridad como referencia enriquecedora de la vida humana. Estamos enraizados en la realidad por la impresión sentiente de las “notas” de las cosas. Pues nos dice Zubiri, “las notas aprehendidas, por ser ‘de suyo’ independientes, tienen un carácter formal propio: son constitución, la constitución de lo real”.[51] Y esta suficiencia es la alteridad sustantiva de las cosas y del hombre. Por eso el hombre no es sujeto, que podemos vestir a nuestro gusto, el hombre antes de nada es animal sentiente, o sea, es animal de realidades. “Su modo de ser” no es artificial y no puede ser realizado por buenas intenciones, sino por la aprehensión de la realidad.

La realidad del agreste afecta constitucionalmente a sus habitantes. Pero no para destruirlos. Ellos encuentran una manera propia de sobrevivir entre las escasas posibilidades presentes en las “notas” de la sequía, de las plantas retorcidas y de los pequeños animales. Sin embargo, existe vida en esas plantas y en ese suelo quemado. Porque eso no son meras agregaciones, sino formas “suficientes” y de “un carácter funcional” que constituyen y abastecen realmente la vida. La realidad, y también la humana, no es sustancia, sino sustantiva. Los prejuicios solamente son posibles en el horizonte de la sustancialidad o subjetualidad, donde se aloja y entroniza la intencionalidad. Pero la realidad del hombre del agreste estaba siendo realizada a través del Consejero como apropiación y no como imposición. “Cada viviente (del agreste) es mucho más que un simple ‘‘número’ de ‘la’ vida y de la especie”. El hombre no se alimenta y se acomoda apenas. Porque afirma:

Sólo en el hombre—y eso por su inteligencia—asistimos a la constitución plenaria y formal de una estricta sustantividad individual: es la ‘inteligización’ de la animalidad. Por la inteligencia, el hombre se enfrenta con el medio y consigo mismo como ‘realidades’—en esto consiste formalmente la inteligencia—y en su virtud se posee a sí mismo como realidad formalmente ‘propia’.[52]

Según esta propuesta zubiriana, la persona del Consejero y sus seguidores en el arrabal de Canudos adquieren nueva fuerza en su existencia. ¿Quién aprehende sentientemente la realidad y quiénes la miran de lejos a través de las más variadas noticias, informaciones e interpretaciones del agreste bahiano? Las pocas ‘notas’ de ese interior, aparentemente inhóspitas, no abandonaban a sus habitantes, porque ellos están afectados por la aprehensión primordial de aquella realidad. La intencionalidad, fruto de un exagerado desarrollo de la inteligencia como facultad de juicio, no enraíza y no realiza. Porque el hombre es antes que otra cosa animal de realidades. Él es una realidad sustantiva, por ser suficiente y funcional, que se enfrenta sentientemente con las cosas quitando de ellas, y sólo de ellas, las mejores posibilidades para vivir. Sin embargo, el animal es consumidor de objetos, porque siempre responde de la misma forma.

Euclides quedó impresionado con esta realidad de la vida del arrabal de Canudos. Pero él no consigue ver la trama de la vida trágica que allí se realizaba. El joven periodista se pierde corajudamente ante una realidad viva, pero saca sus conclusiones basadas en sus impresiones literarias, en sus buenas intenciones positivistas, y en las razones impetuosas de la juventud, pero que están también fuera de aquella realidad. La atenta descripción que hace de aquella realidad adquiere una nueva forma concipiente, herencia de la metafísica de la inteligencia y de las teorías del conocimiento. Su riqueza queda presa de nuevo en los contenidos, y pierde la fuerza de la realidad. Por eso la cubre, queriendo descubrirla, del pesimismo de las buenas intencionalidades vigentes de las razas inferiores, del sebastianismo y de la dominación culta, que son conceptos y teorías, pero no hechos verdaderamente reales, o sea aprehendidos sentientemente.

El Consejero no es el “resumen del mal social”, ni es la explosión de “todos los componentes nefatos étnicos”. Él no tiene la “capacidad culta para dedicarse a situaciones más altas” de la intencionalidad ajena, ni tampoco es “el delegado de los cielos” para crear de nuevo al hombre. Él es la presencia de la realidad humana, atrapada por ideologías hasta de dentro de sus defensores (yagunzos). Fue la dominación de los hombres de mayor “fortuna” y “posición oficial” de la familia de los Araújos (ética del complejo de clan), que intentan a todo costo sacarle de su realidad personal, familiar y social. Es el intento visceral de la intencionalidad de manipular la realidad. El propio Euclides nos ofrece un bello ejemplo sobre el testimonio del coronel João Brígido dos Santos:

Los hechos criminosos a los cuales se refiere son solamente un episodio entre las riñas, casi permanentes, de la turbulenta vida de los sertones. Son copias de otros mil hechos que resaltan evidentemente la prepotencia sin frenos de los mandones de la aldea y la explotación pecaminosa por ellos ejercitada sobre la bravura instintiva del sertanejo.[53]

“La ley fatal de los tiempos” a la que se refiere el coronel, en su testimonio, es exactamente esa prepotencia y explotación sobre el hombre de realidades que sobrevive en aquel agreste. Aquel arrabal del interior, de la misma forma que para los indios tucanos y xavantes están sus reservas indígenas, es el único mundo posible de realidad para realizar su vida. Y la vida de ese arrabal es autónoma, suficiente en la producción hasta para comercializar alguna cosa con otras comunidades en los mercadillos semanales y por eso no aceptaban pagar impuestos al nuevo poder de la República. El Consejero es la independencia y suficiencia de la realidad humana que vive reconstruyendo la riqueza de aquella realidad aprehendida impresivamente.

La lucha trágica de Euclides para enfrentar la realidad del agreste dejará escapar esa fuerza del hombre como animal de realidades. La característica del sertón no es fácil, sin embargo “ampara el hombre muy allende las horas de desesperanza, que acompañan el agotamiento de las últimas pozas de agua”.[54] Si en la primera mirada parece faltar todo a este habitante, pues parece “permanentemente fatigado”, eso es pura impresión, puro prejuicio y pura explicación. Euclides sucumbe en muchos momentos a la fuerza de esa realidad del hombre sertanejo que está delante de él y reconoce:

Entre tanto, toda la apariencia de cansancio nos elude.

Nada es más sorprendente de que verla desaparecer de improviso. En aquella sufrida organización se operan, en segundos, transmutaciones completas. Basta la aparición de cualquier incidente exigiéndole el desencadenar de energías adormecidas. El hombre se transfigura. Se levanta, formando nuevos relevos, nuevas líneas en la estatura y en los gestos; la cabeza se levanta, alta, sobre los poderosos hombros, iluminada por la mirada abierta y fuerte; desaparecen, rápido, en una nerviosa descarga instantánea, todos los efectos del relajamiento habitual de los órganos; y de la figura vulgar del torpe palurdo despunta, inesperadamente, el aspecto dominador de un titán cobrizo y potente, en el sorprendente desdoblamiento de fuerza y agilidad extraordinarias.[55]

Lo que mantiene vivo al sertanejo no son las ideologías culturales, religiosas o políticas, de las cuales se ve obligado a alimentarse. Él, en el sentir inteligente, aprehende cada realidad y se transforma reactualizando la fuerza de esas realidades. Esas fuerzas no son originariamente religiosas, de dominación y complejos de clan, de interpretaciones sociológicas; ellas son realmente humanas y provienen de la realidad abierta que es él. En su enfrentamiento con las cosas se deja impresionar por la realidad que le exige una respuesta inteligente para tomar cuenta de la mejor posibilidad allí encerrada. Aquí no hay lugar para prejuicios e intenciones, sino que es la fuerza de la inteligencia sentiente la que desencadena todo el proceso vital intelectivo del hombre, atravesando todas sus estructuras. Sólo así es que el hombre resuelve sus problemas “en todos los pormenores de la vida sertaneja”. ¿No es así, también, en nuestra experiencia de cada día?

Sin embargo Euclides se deja llevar por sus sinceras y buenas intenciones “cultas”, “científicas” reconstruyendo el arrabal de Canudos a partir de presupuestos religiosos y políticos. Está viendo la realidad de una forma puramente intencional y racional, buscando siempre explicar y comprender la realidad desde fuera para empaquetarla lógicamente. Por eso el sertanejo proviene de la “mezcla de las razas inferiores” que producen desequilibrios incurables.[56] Ellos son fruto también de la “mezcla de creencias” y del “misticismo político del sebastianismo”.[57] No podría ser de otra forma para Euclides, viendo al Consejero desde las nuevas formas de la vía concipiente. Él dice:

En su desvío ideativo vibró siempre, por así decir de forma exclusiva, la nota étnica. Fue un documento raro de atavismo.

La constitución mórbida lo lleva a interpretar caprichosamente las condiciones objetivas, y le alteran las relaciones con el mundo exterior, es la traducción fundamental como una agresión al estado mental de los tipos ancestrales de la especie.[58]

No fue la realidad del sertón la que hizo pesimista a Euclides, sino la manera de describirla a partir de los desvíos ideativos y mórbidos de los dominadores bien intencionados de la ciencia positivista, de la Iglesia y de la República. La constitución del hombre no es “ideativa”, no es “mórbida”, no es “atávica” y no es “regresión mental” a los ancestrales. El hombre es real, es animal de realidades que aprehende sentientemente las cosas como reales.

Y el Consejero no es “un agnóstico de mal carácter” y no es “un grande hombre al revés”. Él es el hombre al anverso, como él es y no como nosotros queremos: es animal de realidades, porque su constitución es una realidad sustantiva, que se abre a las realidades para enriquecerse problemáticamente. Las buenas interpretaciones literarias, las conjeturas y las leyendas de todo tipo harán al Consejero “un evangelizador monstruoso”.[59] Es la triste conclusión de Euclides de no conseguir romper la barrera de los contenidos de la realidad, confesando su desolación y maldiciéndose en la figura del Consejero, y sigue rindiendo tributo a los prejuicios: “aquel dominador fue un títere. Actuó pasivo, como una sombra, siendo ya que ella condensaba el oscurantismo de tres razas. Y creció tanto que se proyectó en la Historia...” [60]

¿Pero cómo fueron esas acciones y comportamientos de los habitantes del arrabal de Canudos? Zubiri una vez más nos abre el camino:

Vertido a la realidad, el hombre es por esto animal de realidades: su intelección es sentiente, su sentimiento es afectante, su volición es tendiente. Al determinar estas estructuras humanas, la intelección determina inexorablemente el carácter propio de la vida en su decurso. La vida humana es vida en ‘realidad’, por tanto, es algo determinado por la intelección misma.[61]

¿Cómo es la moral de Antonio Consejero como animal de realidades?

3. El hombre como realidad moral

No podemos prescindir del hombre

Si el hombre, antes de ser racional, es animal de realidades, ¿cómo queda el debate ético de la comunidad y de los participantes en la guerra del arrabal de Canudos? Vimos claro con Zubiri que no debemos dar a los conceptos la función primaria y radical y que es desde las cosas y no desde las teorías ya hechas como debemos descubrir los motivos esenciales de nuestro esfuerzo filosófico. ¿Cómo, entonces, justificar la moral vivida en el arrabal de Canudos y la que quería ser impuesta por los poderes religiosos y republicanos? Hacemos nuestro el planteamiento de Antonio Paim de que:

Siendo una evaluación sobre las costumbres, para reprobarlas o aceptarlas, la moral corresponde a algo de constitutivo de la sociedad. Efectivamente, no se puede imaginar la vida social sin la presencia de reglas de conducta a las que se deben ceñir sus protagonistas. Todavía, el proceso por el cual esa esfera de la cultura gana autonomía y viene a ser considerada sin referencias religiosas, o de otra índole, es de muy difícil reconstitución (...). Antes de llegar a esos estratos avanzados de sistematización, tuvo que ser realizado un esfuerzo inimaginable en la línea de fijación de normas que contribuyesen para la cohesión y para la supervivencia de los agrupamientos humanos.[62]

Ciertamente la moral es algo constitutivo de la sociedad, no es algo añadido e impuesto. Solamente por eso apelamos a ella. Por tanto queremos hacer el esfuerzo inimaginable de una interpretación no de las normas y deberes, sino a partir de algo más radical, de donde estos toman fuerza y sentido ético. No es posible que la moral pueda ser domesticada. Pues no queremos vivir en simples agrupaciones humanas, sino que queremos que todos los hombres se realicen en la sociedad y en la historia. ¿Cómo se da la reconstitución de la moral? Hoy parece que el hombre común cree en el hombre real y no en sus ropas, en cuanto el “intelectual” tiene fe en las ropas y tiene miedo de creer en el hombre vivo de carne y hueso. ¿Cómo hablar de la moralidad humana si ella es apenas un atributo externo?

La propuesta zubiriana es que el hombre no es radicalmente sustancia y ni tampoco sujeto, sino animal de realidades, una realidad sustantiva. Su radical tensión humana es la de enfrentarse con las cosas y apropiárselas a través de actos y comportamientos. Sin duda es la base en la que se mueven la moral judaica y griega aproximadas por el cristianismo. Así nos dice Antonio Paim:

La predicación de Cristo reposa sobre la idea de persona, a la que no llegó la civilización greco-romana. En ésta, aunque estén presentes varios ingredientes del concepto de persona humana, lo característico del hombre era la condición de ciudadano, es decir, la condición de pertenecer a la ciudad, lo que encamina la meditación en el sentido de averiguar las distinciones entre los hombres al contrario de aquello que los aproxima. Así, solamente con el cristianismo sería dado el paso esencial en el sentido de vincular la moralidad a un ideal de persona humana, o de la persona ideal, es decir, el hombre virtuoso.[63]

¿Qué es lo que todo ese esfuerzo humano, religioso, político, social y filosófico intenta explicar en todas las épocas y contextos? ¿De dónde surge ese ideal de persona humana que todos vinculamos a la moral? Antonio Paim al examinar los pre-requisitos de la moral en M. Weber dice : “La moral es anterior a la meditación que llegó a despertar”.[64] En la reflexión zubiriana nos movemos en la investigación de esa anterioridad que es más radical que los pre-requisitos weberianos de la moral de la autoridad y de la obediencia. ¿Cómo el hombre toma cuenta de su enfrentamiento con la realidad? Y ¿cómo él forma su ideal?

Comportarse o apropiarse: la persona humana

¿Cómo es la persona que se torna el ideal de la moralidad humana? Ciertamente no nos movemos en la idea o ideal de la persona según el arquetipo kantiano, que es en el que se mueve la moral actual y la que sigue el propio A. Paim en Modelos Éticos.[65] Zubiri nos ofrece una propuesta más radical, pues

Al hablar de ideal no debe entenderse, como lo ha hecho toda la filosofía kantiana, que el hombre es un ente que está polarizado hacia un ideal, sino al revés, el hombre es una realidad que para poder ser realmente lo que es, está antepuesta a sí misma en forma de ideal.[66]

El hombre no es un ente, sino una realidad suficientemente autónoma, porque aprehende las cosas sentientemente. No se realiza por la objetividad, sino porque se enfrenta y toma cuenta de las mejores posibilidades de la realidad para realizar su vida y su historia. De alguna forma podremos decir que la tradición judaica de considerar al hombre como ímpetu vital, y el dinamismo que los griegos vislumbraron en el cosmos como armonía de lo real, coinciden de algún modo en esa forma original de donación, de presencia y de realización. El hombre es un enfrentamiento con la realidad y por tanto aprehende su propia realidad como lo real que se apropia a través de sus actos y acciones.

El hombre es animal de realidades, por tanto es una estructura sustantiva vertida a la realidad. Su inteligencia es sentiente, su sentimiento es afectante y su voluntad es tendiente. Pero estas no son tres acciones. Y su unidad no es una “síntesis” mental indisoluble, sino una unidad primaria que es comportarse con la realidad. Zubiri en este momento es categórico: “La vida humana es autoposesión en decurrencia. Y esta autoposesión es justo la esencia de la biografía: un proceso de autoposesión de su propia realidad”.[67] De ahí que el hombre al enfrentarse con las cosas se abra a las múltiples posibilidades de lo real para tomar cuenta de ellas, no como representación, pero sí como presentación. De esta forma estamos descubriendo la posición del ideal de la persona humana, pues “el animal humano está instalado no sólo ‘entre’ realidades, sino ‘en’ la realidad, en lo trascendental”.[68]

El hombre de esa forma es persona porque sus actos no son del sujeto, sino propios. Pero ¿cómo soy yo mismo? ¿Apenas como un sujeto que posee una naturaleza, que a través de estructuras psicobiológicas ejecuta físicamente sus actos? Si aceptásemos tal definición de persona “ninguna de las acciones reales y posibles formaría parte constitutiva del sujeto”. Pues, por un lado sería sujeto y por otro ejecutor de acciones a través de condiciones o instrumentos de su inteligencia, de su voluntad y de su libertad. Entre tanto escuchemos el paradójico dilema planteado por Zubiri:

Y entonces uno se pregunta: ¿qué es este sujeto? Sería un sujeto huero, vacío; absolutamente inoperante en y por sí mismo. ¿Qué es ese yo que no es ni su intelección, ni su apetito, ni sus deseos, etc., sino que solamente tiene todo esto? No sería nada de aquello que constituye su naturaleza, no sería por tanto principio de operación. ¿Cómo se va a decir entonces que yo soy quien ejecuta aquellas acciones? En definitiva, el yo personal sería un sujeto evanescente; se habría convertido en pura vaciedad eso que todos sentimos que es lo más rico de nosotros mismos, aquello por lo que somos verdaderos autores de nuestras acciones. Mantenida con todo rigor la noción de la persona como sujeto distinto realmente de su naturaleza, tanquam res et res, queda volatilizado el yo personal. Esto no puede ser. Es el yo personal quien ejecuta sus actos.[69]

Exactamente ése es dilema de la dualidad en que se nos obliga a vivir: somos personas y al mismo tiempo somos tratados apenas como sujetos para ejecutar acciones impuestas por las buenas intenciones de los otros. Era exactamente lo que el Consejero no aceptaba. Quieren que seamos responsables de algo, pero nada nos pertenece como propio y todo se nos impone. ¿Cómo podemos ser ejecutores de tales actos, si tampoco somos principio de nuestras operaciones? Esto no es posible, dice Zubiri, “porque si esas estructuras no son momentos formalmente constitutivos del yo, uno se pregunta con qué y de qué va a sacar el yo sus proyectos y ejecutar sus acciones”.[70]

Por tanto el hombre es una realidad “en propiedad de sí misma”, es una realidad sustantiva. No soy dueño de mi nariz para decidir lo que me da la gana. “Se trata, dice Zubiri, de una propiedad en sentido constitutivo. Yo soy mi propia realidad, sea o no dueño de ella. Y precisamente por serlo, y en la medida en que lo soy, tengo capacidad de decidir. La recíproca, sin embargo, es falsa”.[71] Entonces soy persona no porque me pueda conocer, sino porque me pertenezco plenamente y de modo subsistente. Así esa propiedad personal, que soy, se abre y se actualiza en mis actos, porque soy agente, autor y actor de mi vida.[72]

Solamente esa realidad personal podrá ser “la figura” de todos mis actos y el “ideal” a ser realizado en todas mis acciones y conductas frente a cualquier realidad. “La persona, concluye Zubiri, es un relativo absoluto”. En las vivencias de la vida el hombre va haciendo, deshaciendo, rehaciendo, no una personalidad de tipo psicológico, social, intelectual... sino que va configurando a lo largo de su vida su realidad absoluta. No como algo adventicio, ni intencional, sino como realidad sentiente. Y, concluye Zubiri, “por el hecho de ser sentiente la persona humana, que es constitutivamente persona, tiene que desplegar forzosamente una serie de actos y cobrar una figura constitutiva de personalidad”.[73] Así la persona a cada momento va reafirmando aquello que ya es: realidad personal.

El hombre como realidad moral

El ideal de la persona humana está en la propia radicalidad de su realidad. El gran sueño despierto y callado de Zubiri, que alimenta toda su investigación, se está realizando. Kant tuvo el mérito de desvincular la moral de la religión, pero acabó en el medio del camino: la amarró al imperativo categórico, al deber ser proviniendo de las ideas a priori. Así acabó cometiendo y repitiendo el mismo error que, en otros momentos de la Historia de la Filosofía, cuando la moral fue ligada a los mitos, al saber, a la vida eterna, al puro individuo, a las inclinaciones morales, a los fines, e más tarde a los valores, a la responsabilidad, a la comunidad del discurso y a todos los tipos de pragmatismos en moda. De una forma o de otra, todas partiendo de las categorías de sustancia y sujeto. Entre tanto Zubiri al hacer referencia a algunos de estos desenvolvimientos alerta: “pero esto no es suficiente” o “esto que es verdad dentro de sus limites, no es verdad suficiente”.[74] Dentro de esta radicalidad él concluye: “una moral que tropezara con una conexión absolutamente externa sería una moral a la que se la hubiera yugulado”.[75]

Entonces ¿qué es la moral anteriormente a cualquier meditación y cualquier mediación? ¿Por qué y cómo el hombre va viviendo su vida moralmente? Ciertamente la moral solamente está en el hombre, se encuentra en el hombre y solamente el hombre la vive. Todas las propuestas morales son verdaderas dentro de sus límites, pero no son suficientes porque carecen de una idea radical del ser humano. Y en su falta yugulamos la moral y así abrimos la puerta para todos los males humanos. La propuesta zubiriana nos llevó a un nivel más radical: el hombre por ser inteligencia sentiente aprehende las cosas como reales para escoger la mejor posibilidad para su realización.

El hombre, por ser la única realidad abierta por su inteligencia sentiente

Antonio Consejero: documento vivo de la realidad humana

José Fernández Tejada

Centro Universitario Augusto Motta

Rio de Janeiro, Brasil