Prefazione
L’ora di
“passare al Padre” è arrivata al filosofo spagnolo Xavier ZUBIRI [San
Sebastián 1898 - Madrid 1983], mentre preparava per la stampa il suo libro El hombre y Dios[1],
che fu pubblicato quattro mesi dopo a cura del suo discepolo, anche lui ormai
nel seno di Dio, P. Ignacio Ellacuría, sj.
Quest’opera di
Zubiri è dedicata all’“analisi della realtà umana in quanto costitutivamente
coinvolgente la ‘versione’ [...] alla realtà divina”[2].
Si tratta dunque di un problema “teologale” fondamentale[3].
Dentro la sua analisi dell’accesso dell’uomo a Dio e dell’uomo come esperienza
di Dio (capitoli 4-7), Zubiri studia concretamente il tema della “fede”
—radice formale o forma radicale, secondo lui, dell’accesso dell’uomo a Dio—
in diversi aspetti: cosa sia formalmente la fede; intelligenza e fede;
concrezione della fede, ecc.
Intendiamo
dedicare questo articolo a esporre il contributo di Zubiri a una soluzione del
problema costituito dalla determinazione dell’essenza formale della fede come
fenomeno umano, cioè dalla determinazione dell’indole formale sia dell’atto di
fede sia del termine dell’atto di fede. Ci sembra che il pensiero di Zubiri
sul tema sia un originale ed importante contributo fatto dalla metafisica
zubiriana della realtà alla teologia fondamentale.
Il nostro
studio si restringe ai limiti stretti della risposta di Zubiri a questa
domanda: cos’è formalmente la fede?[4],
cioè in che consiste primariamente e radicalmente la fede? Sistemeremo la sua
esposizione a modo nostro, introducendone excursus spiegativi —tratti dal
pensiero di Zubiri ed esposti da lui altrove— laddove ci sembri necessario per
facilitarne la compressione. Molte affermazioni di Zubiri rimarranno oscure.
E’ inevitabile che così sia. La metafisica della realtà di Zubiri è
costitutivamente “sistematica”. Ogni concetto ha un significato preciso
originale nel pensiero di Zubiri e pende strutturalmente da altri. E’
assolutamente impossibile nei limiti di questo lavoro chiarire la portata
esatta di ogni concetto, giacché le sue radici si stendono su tutta l’opera di
Zubiri. Ci contenteremo di poter almeno far intravedere
qualcosa.
Incominciamo
dalla risposta finale alla quale arriva Zubiri. Secondo lui, fede è
formalmente consegna (= adesione
personale, ferma, opzionale) ad una realtà personale in quanto vera[5].
In questa
specie di definizione, Zubiri identifica l’indole formale sia dell’atto di
fede (consegna) [cfr. I], sia del termine dell’atto di fede (una realtà
personale in quanto vera) [cfr. II], sia dei tre caratteri della fede in
quanto atto di consegna (adesione personale, ferma, opzionale) [cfr. III].
Cercheremo dunque di sviluppare i tre momenti della definizione spiegando la
portata precisa di ogni loro concetto. A modo di introduzione al tema,
esporremo la critica di Zubiri ad una consueta concezione della
fede.
Anzitutto
bisogna chiarire che Zubiri cerca di definire “formalmente” la fede in radice, cioè di definire in che
cosa consista primariamente e radicalmente la fede come fenomeno umano “in
tutta la sua ampiezza” (credere in qualcuno, sia un uomo, sia Dio, ecc.).
Ovviamente quello che ci interessa soprattutto —come al proprio Zubiri— è la
fede in Dio. Perciò il riferimento al concreto credere in Dio sarà continuo e
immediato. Fermo restando che la fede in Dio è soltanto una “modalità”
—suprema certamente— di ciò che è formalmente la fede simpliciter.
Introduzione: Insufficienza di
una
consueta concezione della
fede
Spesso la fede
viene concepita come “assentimento ad un giudizio fondato nella testimonianza
di un altro”. Nel caso concreto del credere in Dio, il termine della fede
sarebbe una serie di affermazioni circa Dio, e l’indole formale dell’atto di
fede sarebbe l’assentimento alla verità di esse per la testimonianza
(autorità) di Dio. In questa concezione, risultano chiaramente tre cose: 1) la
fede è una conoscenza intellettuale; 2) l’oggetto della fede è la verità di un
giudizio; 3) l’indole formale dell’atto di credere è assentimento per una
testimonianza.
Zubiri ammette
come plausibile che in ogni atto di fede tutto ciò sia presente “in qualche
maniera”. Ma ci dice che stiamo cercando non elementi che “solo in qualche
maniera” sono presenti nella fede, ma la “struttura primaria e formale” di
ogni fede. Perciò considera radicalmente insufficiente questa concezione della
fede, sia per quanto riguarda l’indole formale dell’atto di credere, sia per
quanto riguarda il suo termine proprio.
1. Insufficienza riguardo l’indole
dell’atto formale di credere.
Scrive Zubiri:
La fede non radica nella connessione della
testimonianza con il testimoniato ma nell’ammissione della testimonianza in
quanto testimonianza da parte del credente. Ma allora il primario e decisivo
della fede si trova appunto non nell’assentimento ma nell’ammissione. Orbene,
l’ammissione è un fenomeno che trasborda i limiti dell’assentimento
intellettuale. Bisogna domandarsi allora giustamente cosa sia
ammettere[6].
Con questo
paragrafo così denso, Zubiri dichiara l’insufficienza della concezione
dell’atto formale della fede come assentimento. Sviluppando il suo pensiero,
cerchiamo di capire bene quello che vuole dire.
Nella
concezione della fede come “assentimento ad un giudizio fondato nella
testimonianza di un altro” possiamo scoprire due elementi espliciti: (1)
l’assentimento al giudizio (2) la connessione di fondazione fra questo
assentimento al giudizio e l’ammissione della testimonianza; ed un elemento
implicito: (3) l’ammissione della testimonianza in quanto tale. Orbene, (1) è
fondato in (2); ma (2) è fondato in (3). Infatti, chi crede dà il suo
assentimento al giudizio (1) non per il giudizio in se stesso ma perché questo
giudizio è connesso con la testimonianza (2); e, se assente al giudizio perché
connesso con la testimonianza, lo fa perché ammette la testimonianza in quanto
tale (3). Ma allora alla base di tutto l’atto di fede c’è appunto il momento
in cui colui che crede ammette la testimonianza in quanto testimonianza. Se
ciò che cerchiamo è l’indole formale dell’atto di fede, cerchiamo il primario
e decisivo dell’atto di fede; ed è ovvio che tutto l’atto di fede è fondato
propriamente non nell’assentimento ma nella ammissione, da parte del credente,
della testimonianza “in quanto testimonianza”. L’atto di fede quindi è
formalmente “ammissione” è non “assentimento”, perché questo è fondato in
quella. Di conseguenza, neppure il fenomeno della fede si riduce ad un
fenomeno di conoscenza intellettuale, perché il fenomeno dell’ammissione va
oltre i limiti del semplice assentimento intellettuale. Allora, per trovare
l’indole formale dell’atto di fede la domanda precisa che ci dovremmo fare è
in quale tipo di “ammissione” consista formalmente la fede.
2. Insufficienza riguardo il termine
proprio dell’atto formale di credere
Risulta chiaro quindi che il termine proprio
dell’atto formale di fede non è il giudizio, cioè il contenuto della
testimonianza. Lo sarebbe se l’indole formale dell’atto di fede fosse
semplicemente assentimento. Abbiamo visto però che non è assentimento ma
ammissione. Il termine proprio dell’atto formale di fede in quanto ammissione
è dunque la testimonianza in quanto testimonianza.
E’ certo invece
che l’atto di fede ricade su qualcosa di “vero”, su qualche dimensione di
“verità”. Ma ciò non vuol dire che si tratti della verità del giudizio. Fede
non è assentire alla verità di un giudizio. Infatti questa non è in nessuna
maniera la forma radicale e primaria di verità. Si tratta in ogni caso della
verità della testimonianza in quanto testimonianza. Fede è ammettere il “vero”
della testimonianza in quanto testimonianza. Allora per scoprire l’oggetto
proprio dell’atto formale di fede dovremmo domandarci cosa sia questa verità
della testimonianza.
I. Indole formale dell’atto de fede:
consegna
Ammissione, secondo Zubiri, è un modo di ciò che
lui chiama “consegna”[7].
Cosa sia “consegna” lo ha già spiegato qualche pagina prima[8].
Ora si limita a riassumerlo così:
La consegna, secondo quanto abbiamo visto, è un
andare da noi stessi verso un’altra persona donandoci ad essa. L’uomo si
consegna a Dio accettando il proprio Io, il proprio essere personale, in
funzione della realtà personale di Dio. La fede quindi è primariamente e
radicalmente consegna della mia persona ad una realtà personale, ad altra
persona.[9]
Facciamo dunque un riassunto[10]
dei passi della spiegazione alla quale ci rimanda
Zubiri.
I.1. Donazione di Dio all’uomo: accesso
“incoato” dell’uomo a Dio[11]
I.1.1.
Dio è costitutivamente accessibile dall’indole della sua propria
realtà.
Zubiri ha spiegato previamente che Dio
non è una realtà[12]
in se stessa inaccessibile. Dio non è per niente una realtà che sta al di là
di tutto il reale come il grande assente e straniero. Al contrario, Dio è
presente formalmente nelle cose reali senza essere identico ad esse. Questa
presenza è “formale” perché le cose reali sono reali “in” Dio senza essere
Dio. Dio non è trascendente “le” cose ma “nelle” cose. Trascendenza non è una
categoria di assenza ma di presenza. La presenza di Dio nelle cose è la sua
trascendenza “fontanale” nelle cose reali come loro fondamento “ultimo,
possibilitante ed impellente”[13].
Dio è presente personalmente nelle cose reali costituendo formalmente la loro
realtà. Per questo Dio è costitutivamente accessibile “nelle” cose reali
stesse.
I.1.2. Accessibilità di Dio nella sua
donazione all’uomo.
Questa
accessibilità personale di Dio nelle cose ha vari modi secondo l’indole
diversa delle cose reali. Nel caso della realtà personale che è l’uomo
(essenza aperta)[14],
la trascendenza (presenza) fontanale di Dio nella realtà dello spirito umano è
una “trascendenza inter-personale”, è tensione dinamica inter-personale. In
questa tensione inter-personale, Dio manifesta all’uomo, in “notizia” e “nuda
presenza”, la ricchezza, fermezza ed effettività della sua realtà
assolutamente assoluta, donando da Sé all’uomo il fondamento del suo essere
persona, costituendo il suo Io come realtà relativamente assoluta. In virtù di
questa tensione inter-personale, tutti gli uomini —lo sappiano o meno— sono
“pre-tensivamente” portati da Dio in “travolgimento” “trascendentificante”
verso di Lui. Questa donazione pre-tensiva, travolgente e trascendentificante
da parte di Dio all’uomo è già “accesso incoato dell’uomo a
Dio”.
I.2. Consegna dell’uomo a Dio: accesso
“plenario” dell’uomo a Dio[15]
I.2.1
Sviluppo dell’accesso incoato dell’uomo a Dio in accesso
plenario.
Ogni uomo [...] è in accesso incoato a Dio. Ma
quest’accesso incoato (dell’uomo a Dio) non si sviluppa in accesso plenario in
ogni uomo. Perché così sia bisogna che l’uomo conosca formalmente che Dio
esiste come realtà assolutamente assoluta in tutta la sua assoluta
concrezione. Orbene, questa conoscenza è quella che abbiamo giustificato nel
capitolo anteriore.[16]
Quando l’uomo ha conoscenza formale di
Dio, si trova nella situazione di avere accesso plenario a Lui, corrispondendo
alla “tensione in donazione” da parte di Dio mediante la “tensione in
consegna” a Lui da parte sua. La consegna dell’uomo a Dio non può esistere se
non iscritta nel seno della donazione di Dio all’uomo nella quale Egli lo
porta a Sé. Secondo Sant’Agostino, Dio direbbe all’uomo: “Non Mi avresti
cercato se Io non ti avessi trovato”. Zubiri si permette di trasformare così
la frase: “Non ti consegneresti a Me se Io non ti avessi portato a
Me”.
I.2.2.
Consegna non è “abbandono”
Anzitutto bisogna dire negativamente che
consegna non è affatto quello che tante volte si è pensato: abbandono, cioè
che consegnarsi sia abbandonarsi. Abbandonarsi è fuggire da sé stessi. Se si
tratta dell’abbandono in Dio questo consisterebbe, nel migliore dei casi, nel
confidare che Dio faccia le cose per Sé stesso senza alcun intervento da parte
di colui che si abbandona. Dice Zubiri: “Questo sarebbe un gigantesco atto di
comodità o di disperazione”[17]. Consegna è proprio il
contrario.
I.2.3. Consegna è azione positiva e
attiva
Consegna è una
azione positiva e attiva attraverso la quale l’uomo risponde all’azione in cui
Dio gli dona fontanalmente la sua realtà personale. In questa azione di
risposta, l’uomo “accetta” in modo attivo e positivo da se stesso di essere
portato da Dio. Così “va” verso Dio. Questo andare verso Dio è l’accettazione
positiva da parte dell’uomo dell’essere portato da Dio verso di Lui:
Essendo portato da Dio l’uomo non va alla deriva
della corrente, ma va vogando nella realtà verso Dio. L’uomo fa il suo Io, il
suo essere relativamente assoluto, consegnandosi alla realtà assolutamente
assoluta, a Dio.[18]
I.2.4. Consegna è azione
personale.
La consegna
dell’uomo a Dio non è solo azione attiva e positiva; è anche “personale”. Dio
è realtà personale, perciò la sua donazione all’uomo è donazione personale. Ma
anche l’uomo è realtà personale. Di conseguenza, la consegna dell’uomo a Dio è
anche consegna “personale”:
Alla donazione
personale che è la presenza fondante di Dio nelle cose e nell’uomo, risponde
la persona umana con questa forma speciale di donazione che è la consegna di
se stesso.[19]
I.2.5.
Momenti della “consegna”
Dio è il “fondamento” della realtà umana
secondo tre dimensioni precise: è insieme l’“ultimità radicale” della realtà
personale dell’uomo, la “possibilità di tutte le sue possibilità”
(possibilitanza) di vita e la “destinazione che impelle” il suo essere
relativamente assoluto. Ultimità, possibilitanza ed impellenza[20]
sono tre caratteri di Dio in quanto Dio. In virtù di questi tre caratteri, la
consegna dell’uomo a Dio ha tre momenti determinati.
I.2.5.1. Riverenza.[21]
In primo luogo l’uomo si consegna a Dio, va a Dio, come realtà assolutamente
ultima. Sotto quest’aspetto la
consegna riveste il carattere di “riverenza”. Potrebbe pensarsi che
riverire sia primariamente obbedire. Non è vero. L’obbedienza è qualcosa di
derivato riguardo alla riverenza:
Il primario della riverenza
è quella specie di riconoscenza della mia indole relativa
di fronte alla persona assolutamente assoluta che è Dio. E’ come uno sparire
davanti a Dio.[22]
La riverenza personale è l’essenza di
ciò che esprime il verbo greco “latreúo” (adorare), cioè riverire la
pienezza insondabile della realtà ultima che è Dio. Questa riverenza coinvolge
tante altre dimensioni morali, ma alla radice di tutte c’è la “riverenza in
adorazione personale” da parte dell’uomo al Dio che dona se stesso a lui in
trascendenza personale.
I.2.5.2. Supplica. In secondo luogo l’uomo si consegna a Dio come
possibilitanza suprema. L’aspetto
proprio di questa dimensione della consegna è “supplica”. L’uomo si consegna in
supplica al Dio donante di tutte le sue possibilità di vita. E’ l’essenza
della preghiera. L’uomo non solo ad-ora ma ora:
L’uomo non lascia di lato le
cose per andare a Dio, ma è nelle cose stesse, con tutta la sua ricchezza e
con tutte le sue difficoltà, dove l’uomo si consegna in supplica a Dio
affinché Egli fondi in esse le possibilità che gli siano
favorevoli.[23]
I.2.5.3. Rifugio. In terzo luogo l’uomo si consegna a Dio come
impellenza suprema. “L’uomo riposa in Dio come
‘fortezza’ della sua vita.”[24] Ma non è che l’uomo chieda a Dio
meramente la fortezza per fare qualcosa; si tratta della fortezza stessa che è
Dio, dell’appoggio forte e saldo in cui Dio stesso consiste. Perciò, sotto
questo terzo aspetto, l’uomo si consegna a Dio come “rifugio” non per fare, ma per essere.
La fortezza per agire è soltanto una derivazione del consegnarsi a Dio come
rifugio dell’essere.
I.2.6. Unità tra l’uomo e Dio nella
consegna
Questi tre momenti distinti trascorrono
nell’atto semplice e unitario che è la consegna dell’uomo a Dio in tensione
inter-personale. Ci può essere una certa “dominanza” di un momento su gli
altri, ma sono essenzialmente inseparabili. Orbene, la tensione
inter-personale della consegna dell’uomo a Dio costituisce anche una precisa
unità tra l’uomo e Dio. Qual’è l’indole di questa unità?
I.2.6.1.
Non è una unità
di “correlazione”. Così sarebbe se la consegna dell’uomo a Dio fosse una
reazione dell’uomo all’azione di Dio. Non è così. La possibile correlazione
sarà soltanto “risultato” dell’unità.
I.2.6.2.
E’ unità di
causalità inter-personale. L’unità tra la donazione di Dio e la consegna
dell’uomo —e la corrispondente unità tra l’uomo e Dio— è “unità di causalità
inter-personale”[25],
che non è semplicemente “unione” ma “comunione” tra la persona umana e la
realtà personale divina. La tensione dinamica è causalità inter-personale,
cioè, funzionalità non tra quello “che è Dio” e quello “che è l’uomo”, ma tra
Dio “per essere chi è” ed ogni uomo “per essere chi è”. “L’uomo si consegna a
Dio accettando il suo essere personale in funzione di un Dio che è donante,
anch’Egli personale, la mia realtà e il mio essere”.[26]
Donazione-consegna è la struttura metafisica della causalità inter-personale
tra Dio e l’uomo nella tensione teologale della sua
vita.
I.2.6.3.
Due
osservazioni sulla causalità inter-personale uomo-Dio:
(1) Consegnandosi a Dio, l’uomo si consegna a
ciò che è più radicalmente suo. Infatti, Dio e l’uomo non sono due persone
“aliene” fra di loro; sono certamente distinti ma non alieni. La presenza di
Dio nella realtà di ogni persona umana è intrinseca e formale a questa. Dio in
quanto realtà personale è intrinseco ad ogni realtà personale umana. La
causalità inter-personale della “donazione-consegna” non è estrinseca ma
intrinseca: è una funzionalità “dal di dentro” della realtà umana, e non dal
di fuori di essa:
Anzi, è funzionalità da ciò
che è più radicalmente interno della persona, perché è da quello che essa è in
quanto realtà. [...] La realtà personale di Dio è, se mi è permessa
l’espressione, un momento formale dell’uomo facente il suo
Io.[27]
La
“mozione” di Dio non è una seconda mozione aggiunta a quella che parte
dall’uomo. Questa mozione che parte dall’uomo è già formalmente, e in se
stessa, mozione di Dio.
Per non fraintendere queste affermazioni di
Zubiri conviene leggere accuratamente la sua esposizione della realtà di Dio
come fondo trascendente proprio di ogni cosa reale[28].
(2)
Come ogni causalità personale, questa causalità inter-personale è
rigorosamente metafisica. Riverenza, supplica e rifugio sono “stretti” modi di
causalità inter-personale metafisica tra Dio e l’uomo da parte dell’uomo:
La tensione
dinamica tra Dio e l’uomo è formalmente costituita da quei fenomeni che noi
propenderemmo a considerare come sentimentalismi puerili. No. Sono i modi
stessi della causalità di Dio nella vita della persona umana.
[...] Aiutare, consolare, ascoltare,
ecc., non sono meri fenomeni psichici, ma i modi metafisici di come Dio va
costituendomi nel mio essere[29].
Nella causalità
classica, l’urto, la pressione, l’attrazione, ecc. sono i modi di esercitare
la causalità fisica. Nella causalità personale questi modi sono amicizia,
compagnia, appoggio, ecc.[30].
Tutto ciò permetterà a Zubiri di concettuare
l’uomo come “esperienza di Dio”[31].
Ogni uomo —lo sappia o meno— è esperienza di Dio. Non si tratta
dell’esperienza empirica di un “oggetto”, ma della esperienza metafisica della
fondamentalità del suo essere personale. Questa esperienza è “in se stessa”
l’esperienza di Dio.
II.
Indole formale del termine dell’atto
de fede: una realtà personale
in quanto
vera
Zubiri ci ha
già fatto vedere che la consegna è “sempre” consegna ad una realtà personale,
nel nostro caso, alla realtà personale di Dio. Allora l’unica possibilità di
specificare l’indole della consegna in cui consiste la fede sarà quella di
specificare il termine su cui ricade la fede, cioè specificare l’indole
formale del “chi” a cui l’uomo si consegna nella fede. “La questione si
riduce, quindi, a dire quale sia l’aspetto della realtà personale a cui
formalmente si consegna la mia persona nell’atto di fede” [32].
II.1. Due concezioni insufficienti del
termine formale della fede
II.1.1. Verità di un
giudizio
Zubiri ha già spiegato prima che il termine
formale primario e decisivo della fede non è la verità di un giudizio, alla
quale assente il credente. Questo l’hanno visto anche in qualche modo la
filosofia della religione e la teologia. Specialmente oggi praticamente tutti
riconoscono che il termine formale della fede sia una persona, una realtà
personale. Si crede non in enunciati —ci si dice— ma in
persone.
II.1.2. Realtà
personale
In base a
questo riconoscimento, c’è il pericolo di cadere in un’altra concezione della
fede anch’essa insufficiente, questa volta non per riduzione ma per
ampliamento. La concezione della fede come assentimento alla verità di un
giudizio era riduttiva, ma coinvolgeva un elemento fondamentale del termine
della fede: il momento di “verità”. Se invece la fede viene concepita
semplicemente come consegna dell’uomo ad una realtà personale, quale sarebbe
la differenza tra fede e amore, tra fede e speranza? Questa concezione della
fede come consegna ad una realtà personale non ci dice affatto in che consista
la specificità della fede; inoltre diluisce il concetto di fede nel più ampio
della consegna in quanto tale. Fintanto non si dica in che consista la
specificità della fede, non si è fatto altro che sfumare, nell’atto più
generale della consegna, il proprio e lo specifico della fede. Non si può
diluire la concezione della fede in quanto consegna nella concezione della
consegna in quanto consegna, a meno che si voglia rinunciare —ancora una
volta— al rigore e alla precisione che devono avere sia la filosofia che la
teologia quando difendono il suo statuto “scientifico”.
Con la scusa che la fede non ricade formalmente
sulla verità di un giudizio, la filosofia della religione e la teologia si
sono lanciate oggi per questa via della consegna ad una persona; [...] con ciò
è rimasto perso il proprio della fede come atto di consegna. E’, a mio modo di
vedere, un grave difetto della teologia e della filosofia
attuali”[33].
II.2. Approssimazione al momento
formale di “verita” costitutivo del termine della fede
II.2.1. Status
quæstionis
La concezione della fede come consegna
ad una persona soltanto sarà sufficiente se coinvolge essenzialmente il
momento di “verità” presente nella concezione della fede come assentimento
alla verità di un giudizio. Infatti, per essere fede e non altro modo di
consegna ad una realtà personale, la fede concepita come consegna ad una
persona deve includere formalmente la dimensione del “vero”. E’ momento
proprio della fede credere nella “verità”. Allora “la consegna che costituisce
la fede è consegna ad una persona in quanto che questa persona involve
verità. Cos’è questa verità? Questa
è la questione”[34].
II.2.2. Altre due
concezioni insufficienti
II.2.2.1. La
verità che la persona comunica
(1) Una prima
forma di assumere la dimensione di verità nel termine formale della fede si
può formulare così: il termine formale della fede è la persona —alla quale
l’uomo si consegna— in quanto comunica una verità. La dimensione di verità
sarebbe allora “verità comunicata” dalla persona a cui ci si consegna. Cioè,
la fede sarebbe la consegna ad una persona in quanto comunica una verità. “Nel caso della fede divina, la fede
sarebbe credere quello che Dio comunica. La consegna delle fede
consisterebbe, come diceva Sant’Agostino, in credere Deo, in credere a Dio.”[35]
(2) Questa concezione della fede, e
della verità che essa coinvolge, è ovviamente insufficiente, come già lo
stesso Sant’Agostino denunciò energicamente. Infatti, credere quella verità che
la persona dice “deriva” da qualcosa di più profondo e radicale; deriva dal
credere nella persona stessa. Nel caso della fede in Dio, il primario e il
decisivo della fede non sta nel “credere Deo” (cioè nel credere quello
che Dio dice) ma sta proprio nel “credere in Deum” (cioè nel credere in
Dio, nel credere la persona stessa di Dio). Ma la questione ritorna: cosa è
allora credere nella persona stessa di Dio, credere in Deum, credere in
Dio?
II.2.2.2. Credendo amare
(1) “Per Sant’Agostino, non c’è dubbio:
credere in Deum (est) credendo amare,
credendo diligere (Tract, in
John. XXIX, 6): credere in Dio è amare credendo. Prendendo la linea della
nostra analisi, —dice Zubiri— la fede sarebbe la consegna personale
nell’amore”[36].
(2) La concezione della fede fatta da
Sant’Agostino non è altro che una modalità di quella concezione della fede
insufficiente per ampliamento che Zubiri ha appena criticato. Secondo
Sant’Agostino la fede sarebbe un atto di amore, nella nostra linea un atto di
consegna. Ecco qui l’insufficienza: la fede non è costitutivamente “soltanto”
un atto di amore, cioè un atto di consegna ad una persona, ma un atto di
“consegna ad una persona in quanto portatrice, diciamo così, di verità. E
Sant’Agostino non lo negherebbe”[37]. L’insufficienza della concezione
della fede in Sant’Agostino consiste nel fatto che, malgrado esprima
azzeccatamente la dimensione personale del termine della fede, unisce a questa
la dimensione di verità per via di “connessione”, il ché comporta una certa
dualità interna. Nella concezione agostiniana, infatti, il “credere Deo” (credere a Dio) è
“connesso” al “credere in Deum”
(credere in Dio). Spezzando la sola apparente unitarietà dei due momenti,
dobbiamo dire: c’è “da una parte, un amare, un amare che ricade sulla
persona in quanto tale, e dall’altra un credere, un credere che ricade sulla
verità “portata” o comunicata dalla persona in questione”[38].
In realtà ci sono due atti, tanto intimamente connessi quanto si voglia, ma
“due” atti: l’atto di amare e l’atto di credere. Questo è insufficiente,
perché non da ragione della fede che è un fenomeno “unitario”: l’amare è un
amare che deve involvere “intrinsecamente, costitutivamente e formalmente” un
credere; il credere è un credere che deve involvere “intrinsecamente,
costitutivamente e formalmente” un amare.
II.3. Concezione de Zubiri: realtà
personale “in quanto vera”
Così arriva Zubiri alla sua propria
concezione della fede:
Orbene, ciò solo
può accadere se la verità a cui la fede si riferisce non è la verità della
quale sarebbe portatrice la persona in cui si crede, ma la verità in cui
questa stessa persona consiste in se stessa. Non si tratta dunque della verità
di quello che la persona dice o fa, ma della verità che è essa stessa persona
in quanto realtà. Allora la fede è al medesimo tempo intrinsecamente e
insieme, amare e credere. Questo è, a mio parere, l’esatto credere in Dio: la
fede è la consegna a una realtà personale in quanto vera. Ecco quello che
cercavamo.[39].