Introducción
La realidad
debiéramos siempre entenderla, como ya hemos dicho en otro artículo[1], como “reidad”; y así evitaríamos
cualquier confusión o prejuicio en una interpretación posible del pensamiento
zubiriano. La “reidad” es radicalmente en sentido propio la formalidad del “de
suyo”. ¿Cómo dar con una acertada comprensión de este término tan técnico? El
“de suyo”, como formalidad de realidad sentida en la aprehensión de las cosas,
se nos muestra, en su “nuda” inmediatez, como “en propio”, esto es, “propio de
sí” en un doble modo de consideración: el sincrónico y el diacrónico. La
determinación esencial de la consideración sincrónica (estructural) del “de
suyo” se muestra a través del “prius”. El “prius” es un “ya” asimétrico que
constituye la realidad en respectividad con la intelección, desnivelando en su
interior, por tanto, a tal constructo. Por eso, el “prius” es el fundamento de
la co-actualidad. El “prius” domina en el acto de intelección respecto de lo
inteligido como un “en propio” que es “más” (tanto del contenido sentido como
del acto que lo está inteligiendo); un “más” que lanza a la intelección
“hacia” el mero carácter de realidad. Por este motivo, el “prius” nos abre al
“más” que “excede” a este mismo constructo entre la intelección y lo
inteligido, esto es, nos abre al “más” de la realidad; y es esta categoría de
la realidad misma la que es “hacia”. Es la realidad la que nos lanza
intelectivamente “hacia” ella, “hacia” ese fondo inespecífico que todo lo
constituye.
Tanto el
análisis del “más” como el del “hacia” estarán acotados solamente al ámbito de
la realidad como formalidad que se nos muestra desde el “prius” del “de suyo”
aprehendido. Pero este estudio descriptivo ya del “más”, ya del “hacia”, en
honor a la verdad, es totalmente insuficiente; porque es “este más” el que nos
lanza inexorablemente “hacia” al dominio de la transcendentalidad. Desde estos
rasgos que están excediendo el contenido sentido y el acto de aprehensión se
constituye el orden transcendental mismo de la realidad simpliciter. Aunque parezca pobre lo
que se diga en este trabajo ya con relación al “más”, ya con el “hacia”, es lo
único que se puede decir de ellos desde la formalidad de realidad. Lo otro
sería realizar una metafísica; algo completamente ajeno a nuestro
propósito.
I. El problema del
“más”
Analizar
esta categoría zubiriana nos puede llevar por muchos lugares distintos. Por
esta razón, es preferible desechar ciertas concepciones equivocadas del “más”
y desde este modo veremos cómo desde una nueva consideración de esta categoría
nos permite repensar asuntos fundamentales en el pensamiento filosófico
occidental. El tema del “más” nos posibilita sumergirnos en las profundidades
mismas del carácter filosófico de asuntos que siguen latente hoy. Pero desde
la mirada zubiriana se dan nuevas respuestas a tales asuntos. A veces cuando
queremos obtener nuevas respuestas a preguntas fundamentales es necesario
realizar dichas preguntas desde otra perspectiva, desde otro horizonte. Y el
horizonte de la realidad como formalidad nos posibilita por lo menos dos
cosas. Una es que esta categoría no se le entiende de modo sustantiva; no
existe en ningún caso algo que sea “el” más. Y otra cosa fundamental es que
esta categoría es de carácter físico y está sentida en aprehensión primordial;
lo cual conlleva que el “más” sea entendido como algo fundamental en el diario
vivir del hombre.
A. Incorrectas interpretaciones del “más”
Para
analizar el “más” desde la realidad atendamos a un texto de Inteligencia y realidad; en él nos percataremos sobre lo que no debe entenderse por tal
“más”: “… una cosa real es por ser real ‘más’ de lo que es por ser coloreada,
pesada, etc. Este ‘más’ es, pues, un momento que pertenece intrínseca y
constitutivamente a la estructura misma del ‘de suyo’. Como diré enseguida,
han de evitarse en este punto dos graves errores. El primero consiste en
pensar que este ‘más’ es el modo formal mismo de la realidad. Entonces el ‘de
suyo’ sería algo fundado en el ‘más’. Esto es imposible. El ‘más’ es siempre y
sólo un momento del ‘de suyo’ y por tanto es sólo un momento fundado. El otro
error es de signo opuesto. Consiste en pensar que el ‘más’ es una especie de
añadido más o menos imaginario a la realidad, al ‘de suyo’. Esto es imposible.
El ‘más’ pertenece estructural y constitutivamente al ‘de suyo’ mismo. Ambos
errores son consecuencia de no haber aprehendido en qué consiste la
articulación del ‘de suyo’ y del ‘más’. Pues bien, esta articulación es la
trascendentalidad misma de la formalidad de realidad”[2]. Este texto nos da múltiples claves
para dar con el sentido pleno del “más” de la realidad. Pero no olvidemos que
para entenderlo en su complejidad total es necesario siempre tener ante la
vista que “más” y “de suyo” tienen una articulación esencial. Pues el “más”
reposa en el “prius”. En cierto sentido, “prius” es un carácter esencial del
“de suyo” y todo lo que se ha dicho de aquél vale para éste.
Antes de
entrar en qué sea “eso” que indica que una cosa real por ser “real” es “más”
que su contenido específico y puntual sentido en una determinada aprehensión,
nos limitaremos a tratar de explicar lo que no es el “más” y así “ya”
estaremos en el camino apropiado para su comprensión. Esto nos permite de modo
negativo barruntar este difícil, pero importantísimo carácter de la realidad:
“El ‘más’ es asaz impreciso”[3]. Zubiri nos aparta del camino que
no se puede transitar, pues intentarlo es perderse en el hablar que extravía
al hombre. Este camino intransitable es uno muy especial, puesto que tiene dos
modos de ser entendido. Uno, nos lleva al exceso (algo típico del “más”). Y
otro, que nos lleva a lo opuesto, esto es, a la escasez. Por el primer
momento, puede creerse que el “más” es todo lo que hay. Un “más” que reposa en
y por sí mismo y que en esto constituye la realidad, pero ¿cómo podría el
“más” por su propia condición constituir la realidad, sino es que la realidad
misma es la que es “más” que una cosa determinada y “más” que la aprehensión
que intelige?
Zubiri sabe
que el “más” requiere fundamentación en su índole esencial, pues no hacerlo
sería caer, una vez más, en las filosofías de la voluntad (en todas sus
variantes)[4]; las cuales se constituyen en un hacer que reposa en sí mismo y en
esto se funda de modo arbitrario todo cuanto hay. El “más” no puede ser
fundamento, porque no está en él serlo. El “más” tiene que ser “otra cosa”
completamente distinta de un fundamento. Lo que sucede, una vez más, es que se
tiende a sustantivar algo que no puede ser sustantivado para nada. Cuando
intentamos precisar lo que es el “más” sin darnos cuenta buscamos un “sub-jectum” por detrás del “más”
mismo. Es casi inevitable por la estructura misma de nuestro decir y pensar.
Al querer delimitar y definir de inmediato hablamos de “el” “más”. El “más” no
puede ser “algo”, sino solamente un rasgo fundamental y esencial, pero mero
rasgo al fin y al cabo; solamente tiene sustantividad la realidad (el “de
suyo”). Pero cuando queremos expresar en lo que consiste el “más”, de antemano
“ya” lo sustantivamos haciéndolo sujeto de predicación. Y esto sucede con el
mínimo hecho de hablar del “más” a través del artículo “el”. Al indicar el
“más” (no podemos hablar del “más” sin sustantivarlo con un artículo) como “el
más” ya lo estamos sustantivando y, en ello, estamos extraviando nuestra
investigación. El “más” al sustantivarlo queda por fuera de todo lo físico (lo
sentido) y se nos transforma en algo vacío de contenido. Y, por esta razón,
nace una dualidad entre lo sentido y lo inteligido (dualidad de mundos que es
la base de la metafísica occidental que critica el filósofo)[5]. Y el “más” se nos vuelve en un “concepto”, uno muy importante que
está por encima de todo lo físico y sensible: “… es preciso considerar el
‘más’ en su primariedad pre-conceptiva”[6]. Allí radica que se nos torne en “algo” completamente excelso y
que esté por encima de todo (es el Absoluto por antonomasia de los
idealistas)[7]. Pero, también, tenemos la vía opuesta de interpretación del
“más”. El “más” es un simple “añadido” a la realidad. Esto es completamente
equivocado. El “más” se vuelve en “humo”[8], un vacío inesencial respecto de la realidad. Es el problema
típico de los realismos. Ellos parten de que “hay algo” por excelencia que es
garante de todo cuanto hay y con esto es suficiente. Todo lo posterior es mero
añadido extrínseco y no indica nada constitutivo ni trascendental. Este error
está anclado en el mismo supuesto anterior, esto es, el problema del decir
filosófico. El problema del decir filosófico es el que causa y es responsable
de que no se entienda de modo pleno la ligadura entre “de suyo” (realidad) y
“más”. Y se comprende equivocadamente cuando se cree que todo lo que se
predica, todo lo que es atributo de lo esencial, de lo trascendental es
innecesario, contingente y accidental. El logos predicativo indoeuropeo es el
que al tener centrado el objeto sustantivado de análisis (algo “más allá” de
lo sentido) niega todo lo otro; y, por tanto, esto otro se torna en algo que
está demás (es “mero” accidente)[9].
B. Articulación entre realidad y “más”
Ahora es el momento de entender mejor la
articulación constitutiva entre “de suyo” y “más”; es decir, la
transcendentalidad misma de la realidad. Pero lo indicaremos, como hemos
dicho, tan sólo desde la realidad aprehendida. La transcendentalidad no es
nada del “otro mundo”. Y no podía serlo, porque Zubiri se refiere a lo
físicamente sentido en el acto de aprehensión humana. Y es en lo físico mismo
donde acontece la transcendentalidad; es decir, el “más” de la realidad
respecto del contenido específico y respecto de la intelección. Y lo físico,
por ende, se manifiesta desde una mirada constructa que actualiza lo sentido
desde sí mismo, sin ningún “sub-jectum” que esté por fuera o
allende lo físico mismo. De esto, se nos aclara ostensiblemente que “una cosa
real es por ser real ‘más’ de lo que es por ser coloreada, pesada, etc.”. Pero
este “más” es “en” lo sentido: “… lo que yo intelijo en la
cosa es que ser real es ‘más’ que ser esta cosa determinada. En la
cosa misma… es donde yo intelijo el ‘más’. En la
cosa misma, no en un ser anterior a ella, es donde yo intelijo el
‘más’”[10]. No podemos olvidar esto en el momento de analizar el pensamiento
zubiriano. Su “más” es un “más en” el contenido mismo sentido “en” una
aprehensión. ¿Cómo podemos, entonces, entender el “más” de manera apropiada?:
“… aquel momento de realidad aún siendo ‘más’ que verde, sin embargo, está en
el verde mismo. Realidad es ‘más’ que las cosas reales, pero es ‘más’ en ellas
mismas. Y justo esto es dominar: ser ‘más’ pero en la cosa misma; la realidad
como realidad es dominante en esta cosa, en cada cosa real. No se trata de que
ser dominante consista en ser más importante que ser verde, sino de que el
momento de realidad determina físicamente, pero sin ser causa, que el verde
sea una forma de realidad”[11]. Si se
quiere hablar desde la cosa misma, habría que señalar que ese “más” que
describe el filósofo, acontece en la aprehensión como un cierto dominar de lo
real mismo sobre el contenido de tal o cual cosa. Un contenido no es solamente
todo lo que es, en tanto que ser una cualidad específica, determinada,
puntual, contingente, sensible, sino que junto con ello todo contenido está
tocado en sí mismo del carácter de realidad. Está tocado en su fuero interno y
propio de absoluta realidad. Que el contenido esté tocado de realidad no
significa que sea del tipo conceptual, sino simplemente que está tocado en su
propio carácter de real en lo que consisten sus notas físicas.
Por esta razón, nuestro filósofo no puede
entender la articulación entre realidad y contenido en la cosa sentida desde
una “predicación causal”[12]. Pues nuestro pensador ve en ella, una “teoría” que presupone
“otro mundo” no físico, sino conceptual, en el cual se construye un “sub-jectum” que causa el contenido.
Pero esto no es así, las notas del contenido son propias de sí mismas (“en
propio”), se poseen, se remiten, se arrastran, se ratifican a sí mismas desde
lo mismo que son. Y eso mismo se nos impone en el fundamento de su propia
constitución. Luego, como es obvio, no es necesario “postular” nada más allá
de lo físico sentido. [13]. Este rasgo primordial físico de la realidad es el “prius”
respecto de su contenido y de su intelección. Ese “prius” del “de suyo” de la realidad es “ya
más” que un contenido meramente determinado. Y es, por tanto, lo que
posibilita el contenido desde sí mismo a ser “tal” contenido (talidad) y, a
una, a ser “más” que esa determinación (transcendentalidad). De allí resulta
que el contenido por ser real en la aprehensión se desborda de sí mismo, se
abre desde sí a cualquier otro contenido posible. Por tanto, el “más” de la
realidad tiene la dimensión esencial de ser un “trans” de inespecificidad en
lo específico del contenido: “… la impresión de realidad es siempre, a
diferencia de su contenido, constitutivamente inespecífica. La formalidad no
es una cualidad más. Pero ésta es una conceptuación meramente negativa.
Positivamente, la impresión de realidad es inespecífica porque trasciende los
contenidos. Tiene, por tanto, una estructura trascendental. La
transcendentalidad es la cara positiva de la inespecificidad”[14]. Este “trans” de las cosas reales
no mienta nada conceptual, sino el carácter físico de ellas. Y aunque parezca
muy repetitivo lo señalado por Zubiri a lo largo de su obra, en general, y en
la Trilogía sobre la intelección, en particular, es necesario mostrarlo
explícitamente, porque en esto se juega toda su idea de la realidad como
formalidad de realidad, esto es, “reidad”. Que: “El trans mismo no es un
carácter conceptivo de las cosas reales”, tampoco significa algo allende lo
físico mismo. Transcendentalidad no es de ningún modo “lo” transcendente. Y no
podemos perder esto de vista en el momento de interpretar los textos
zubirianos. La pregunta por “lo” transcendente escapa por completo del
pensamiento “noológico” del filósofo español, pues presupone salirnos de la
descripción del hecho que se nos impone y postular alguna teoría de cómo
“podría ser” esto que se mienta como “lo” transcendente.
Volviendo al “trans”, éste al ser sentido “en”
los contenidos mismos nos lanzará en una intelección “ulterior racional”, la
cual nos lanza “hacia” la realidad a secas, a lo que las cosas mismas sentidas
son en su rasgo transcendental: “La transcendentalidad es real: por ser real,
la cosa es ‘más’ que lo que es por ser caliente o sonora. Pero a su vez este
‘más’ es un ‘más’ de realidad; es, por tanto algo que se inscribe en el ‘de
suyo’ en cuanto tal. La transcendentalidad es la apertura misma de la
formalidad de realidad en cuanto tal; por tanto, es ‘más’ que la realidad de
cada cosa”[15]. El problema del “más” de la realidad nos lleva al ámbito de la
transcendentalidad y de allí a las cosas mismas, pues ellas se constituyen en
lo abierto de la transcendentalidad, pero nunca nos lleva a “lo” transcendente
saltándonos lo dado en impresión de realidad. Y, además, lo que se pueda decir
o construir racionalmente de “lo” transcendente siempre es desde lo que se
abre en el “más” del “prius” de la realidad. Sin embargo, no podemos olvidar
que para Zubiri, como se ha dicho, el estudio de lo real como de la
intelección son congéneres por estar incardinados a la realidad como “de
suyo”. Desde el “de suyo” surgen dos vertientes posibles de análisis. Una
vertiente nos sumerge en lo real mismo y la otra en lo real actualizado en
inteligencia sentiente: “Como pertenece en propio a lo aprehendido, resulta
que esta formalidad de realidad tiene dos aspectos: uno que da a lo
aprehendido mismo, otro que da a la inteligencia sentiente. El primer aspecto
nos sumerge y nos hace penetrar en lo real mismo. El segundo aspecto nos lleva
en cambio a sumergirnos en la intelección misma… ambos aspectos no son ni
pueden ser independientes”[16]. El primer momento nos lleva al
camino metafísico de la obra zubiriana y el segundo al camino de la
descripción constructa de la trilogía de la intelección. En todo caso, aunque
ambos caminos son congéneres y están centrados en el “de suyo”, no son caminos
que se caminen por igual. Es evidente que para el filósofo es fundamental y
más importante todo el camino metafísico, pero éste es impracticable sin
primero caminar por el de la intelección. Desde la intelección se abre una
construcción más verdadera de lo metafísico. Esto nos indica que cualquier
cosa que se construya teóricamente sobre la transcendentalidad solamente será
viable si está levantado desde el
“más” sentido de las cosas en la formalidad de realidad.
La
metafísica para Zubiri, entonces, es una construcción en la transcendentalidad
misma de la realidad; es una física de la transcendentalidad. Y esto es lo que
pretende el filósofo en sus obras metafísicas. Es construir racionalmente en
la transcendentalidad mundanal de la realidad respuestas para determinados temas
fundamentales para el hombre y la realidad en general. El problema de la
construcción de lo que sea la transcendentalidad es un problema posterior al
tema del análisis descriptivo del acto mismo de intelección sentiente. Y nos
lleva al ámbito del conocer y la razón. Es ésta la que se tiene que preguntar
“en” el carácter físico del “más” de la realidad por el fundamento de dicho
carácter. Y ante ese problema se pueden obtener varias respuestas, las cuales
están soportadas desde un horizonte metafísico determinado. Por ejemplo, la
transcendentalidad puede quedar bosquejada racionalmente en una teología como
constituida por Dios o como simplemente fundada desde la nada, incluso podemos
suspender cualquier intento de dar con un fundamento de la transcendentalidad
y quedarnos en una mera incertidumbre, etc. Los caminos de respuestas son
variados. Pero basta con lo dicho, porque no estamos haciendo un estudio de la
metafísica del filósofo, sino simplemente volviendo a caminar su describir
constructo de la realidad.
Por ahora,
sigamos sumergidos en el “más” de la realidad (la estructura del “trans”) que
está sentida en lo físico de los contenidos mismos. Estos contenidos, como
hemos dicho, quedan traspasados por el carácter de realidad; es lo real lo que
constituye su unidad intrínseca y estructurada, y es la que se impone
liberando el contenido de su especificidad y determinación. El contenido se
libera de ser simplemente “tal” contenido por el momento mismo de realidad en
el cual se constituye. El contenido queda agarrado en sí mismo por el “ex”
liberador del “más”. Es este “ex” el que muestra el rasgo de absoluta mismidad
abierta en el que consiste la realidad como transcendentalidad del contenido
“en” él mismo: “La formalidad misma de realidad es constitutiva y formalmente
‘extensión’. Por tanto, no se trata de mera universalidad conceptiva, sino de
comunicación extensiva real. El trans de la transcendentalidad es un ‘ex’, el
‘ex’ de la formalidad de lo real”[17]. En el “ex” se juega la interpretación misma de lo que nuestro
pensador llama estructura de transcendentalidad. Dicha estructura nos indica
que nuestro pensador nunca ha dejado la mirada constructa a lo largo de su
vida. Y es ahora en un tema tan decisivo para su pensamiento en que tal mirada
cobra real sentido. El “ex” desde lo constructo nos indica siempre, no lo
olvidemos, lo físico mismo que se nos impone en la impresión de realidad en
cuanto desbordándose desde sí en un contenido determinado. Es el constructo en
“excedencia”. No se puede creer que esto sea una teoría de la índole que sea,
por al contrario, para Zubiri esto está dado en la impresión de realidad. Está
tan dado que una simple descripción constructa nos lleva de inmediato a lo
esencial del “ex” de la formalidad: “Realidad es formalidad de impresión, y
transcendentalidad es el momento del ‘ex’ de esta formalidad. El análisis de
este ‘ex’ es, pues, un análisis de la impresión misma de realidad. No es una
teoría. En la impresión de realidad es donde inmediatamente descubrimos la
transcendentalidad como un ‘ex’”[18].
Para explicar este “ex” del “más” de la
realidad podemos pensar en el rasgo de “extensión”, “expansión”, “exceso” que
rebasa a cualquier aprehensión de un contenido determinado en el acto mismo de
aprehensión (sin salirnos de ella). Es un “ex” que nos sumerge en el mismo
contenido, no en lo que tiene de específico y determinado, sino en lo que
tiene de mismo y real. Nos hundimos en el rasgo de realidad de él: “Y es esta
realidad la que… rebasa el contenido, pero dentro de la formalidad misma de
alteridad. Este ‘rebasar’ intra-aprehensivo es justo la transcendentalidad. La
impresión de realidad no es impresión de lo transcendente, sino impresión
transcendental. El trans no significa, por tanto, estar fuera o allende la
aprehensión misma sino estar ‘en aprehensión’, pero ‘rebasando’ su determinado
contenido”[19]. Zubiri nunca, a lo largo de su obra, se cansa de decirnos que el
carácter de realidad no se puede entender por fuera de sí mismo. Y esto se
debe a su expresar constructo en contraposición con el expresar indoeuropeo. Y
esto lo hace por el pavor que le causa caer en su propia lengua, el
castellano, en semejante modo de dar con la realidad. Un modo que ha
extraviado la investigación pensante desde siglos y Zubiri ve en tal extravío
los “errores” de su presente histórico que tanto le afectan.
El rasgo de
transcendentalidad no se corresponde con “lo” transcendente como ya lo hemos
indicado. La transcendentalidad se siente en impresión de realidad; es ella
misma la que es transcendental, pero no es una impresión “de” lo
transcendente. Pensar esto sería completamente absurdo para Zubiri e iría en
contra de la esencia de su pensamiento. El rasgo de transcendentalidad de la
realidad lanza, trascendentalmente, en “hacia” la intelección, para que
ulteriormente indague por un posible fundamento que dé respuesta a la cosa
sentida en ese mismo rasgo transcendental que la abre inespecíficamente en
“hacia” a nuevos contenidos. Respecto del “hacia”, como elemento sincrónico
del “de suyo”, lo estudiaremos en la segunda parte de este artículo. Tanto el
carácter transcendental de la cosa inteligida como el carácter transcendental
de la propia intelección están anclados en la transcendentalidad de la
realidad.
Tomemos del
propio Zubiri un ejemplo bastante clarificador para captar adecuadamente lo
que entiende por el “ex” de la realidad. Y si nos damos cuenta en este ejemplo
está discutiendo con la tradición filosófica que categoriza la realidad
predicativamente y con ello la transcendentalidad se torna en un concepto que
funciona como “comunidad conceptual” de las diferencias; comunidad que se
entiende como causalidad, la causalidad metafísica que funda los efectos. El
filósofo español va a oponerse a todo esto; y lo hace entendiendo la
transcendentalidad de modo físico en la aprehensión misma y de allí surge la
determinación de “comunicación” para la transcendentalidad en oposición a la
idea de la “comunidad”. Y en la comunicación no se puede hablar de causalidad,
sino de “funcionalidad”. Pues en la causalidad nos movemos en una teoría
metafísica que predica “otro mundo” a parte del físico que se nos impone; un
mundo que es realmente verdadero y que causa este mundo físico que siempre
tiene algo de apariencia. De allí que llamará la transcendentalidad como
“función transcendental” y nunca hablará de causalidad transcendental ni
metafísica. El ejemplo es la gota de aceite: “Es la formalidad misma de
realidad lo que es transcendental en sí misma. Y este ‘transcendental’ no ha
de conceptuarse en función de aquello hacia lo cual se transciende, sino en
función de aquello desde lo cual se transciende. Es algo así como una gota de
aceite que se extiende desde sí misma, desde el aceite mismo. La
transcendentalidad es algo que, en este sentido, se extiende desde la
formalidad de realidad de una cosa a la formalidad de realidad de toda otra
cosa. Transcendentalidad entonces no es comunidad, sino comunicación. Esta
comunicación no es causal: no se trata de que la realidad de una cosa produzca
o genere la realidad de otra. Esto sería absurdo. Trátase de una comunicación
meramente formal”[20]. Que sea meramente formal no quiere decir que no lo sea de
carácter real, sino todo lo contrario. Porque es comunicación física en lo
mismo que se está. No tiene nada que ver con el ámbito de los conceptos y
causas, puesto que aunque se hable de causas, éstas no son físicas sino que
están en los dominios de las relaciones esenciales de la predicación entre
sujetos y accidentes de la metafísica tradicional. Esta metafísica, según la
interpretación zubiriana de la filosofía realista e idealista, ve en “el
concepto” el generador, el responsable que causa todo cuanto hay[21]. Todo lo físico, que es por excelencia lo mudable, está siendo
generado, producido, soportado por “el concepto”, que es el único que “siempre
es”. El punto más alto de esta forma de metafísica es, para Zubiri, el
pensamiento de Hegel: “El concepto es formalmente para Hegel el verum transcendentale, la verdad
transcendental. Precisamente por ese carácter transcendental, es ‘a una’ la
verdad de mi certeza y la verdad de la cosa[22]”. El pensamiento hegeliano es la culminación de una metafísica que
comenzó en la misma Grecia y atravesó la Edad Media: “Para Aristóteles ser no
es género sino un supremo concepto universal transgenérico. Por tanto la
comunidad no es participación: es solamente una comunidad conceptiva de las
cosas. Transcendentalidad es lo propio de un concepto en que lo concebido está
en todas las cosas. Ser es el concepto más universal, común a todo. Los demás
conceptos no son transcendentales, sino a lo sumo conceptos genéricos. Y así
se pensó en toda la Edad Media. Transcendentalidad consiste en ser un concepto
trans-genérico”[23]. En cambio, en la formalidad de realidad, propuesta por Zubiri,
todo es absolutamente diferente. En efecto, en la realidad el contenido se
extiende sobre sí mismo en su intrínseca mudabilidad, en esto, el contenido
queda en la aprehensión en lo mismo que es.
La realidad va dando de sí en el contenido
mismo; éste se expande, se “des-borda”, se “des-limita” de su mero carácter de
precisa determinación y en esta expansión el contenido es sentido en su
intrínseca apertura que lo libera, en ese “más” que lo constituye. La realidad
“en” el contenido libera a éste de su especificidad en vista a su propio
momento de realidad que lo constituye y, en esto, la realidad se vuelve ámbito
que cobija el contenido y no solamente a éste, sino a cualquiera que pueda
advenir a ese contenido en el acto de
aprehensión de realidad: “La formalidad de realidad es abierta desde sí misma
en tanto que realidad: una única impresión de realidad aloja los contenidos
más diversos. Esta apertura es la transcendentalidad: no es un concepto de
máxima universalidad, sino una comunidad física de realidad, por tanto un
momento de comunicación”[24]. La realidad como “más” es
esencialmente la “apertura” constitutiva del contenido a su propio carácter
real. La apertura sería el mejor nombre que da cuenta del “más” de la
realidad.
C. Estructura transcendental de la realidad
Zubiri
entiende la transcendentalidad, como es evidente, desde una visión constructa
de ella[25]. El filósofo nos describe una estructura de la transcendentalidad
que es sentida propiamente tal en el acto mismo de intelección de las cosas;
nosotros nos referiremos a ella en cuanto nos concierna en nuestro asunto en
lo estrictamente ligado a la realidad. Este “más” de la formalidad que se
expresa como absoluto “ex” liberador del contenido en su pobre y primaria
determinación, se impone estructuralmente en la aprehensión de un modo
cuádruple. Veámoslo en esta apretada fórmula: “La transcendentalidad es
precisa y formalmente apertura respectiva a la suidad mundanal”[26]. ¿Cómo entender semejante fórmula
sintética? La apertura respectiva a la suidad mundanal se podría entender como
cuatro notas que actualizan la unidad del “ex” de la realidad. Pero estas
notas están articuladas de un modo muy preciso, cada una de ellas se apoya
esencialmente en la anterior. En donde la primera nota de la serie es
totalmente infundada y viene a ser la plasmación misma del “ex”. Esta nota es
la “apertura” y la estudiaremos a continuación.
C.1 La
apertura
La apertura mienta esencialmente la
transcendentalidad del “ex” de la realidad. Y de la apertura hemos hablado
constantemente a lo largo de este artículo, pero no de manera explícita. Ahora
nos haremos cargo de ella en toda su radicalidad: “La formalidad de realidad
en sí misma, en cuanto ‘de realidad’, es algo abierto. La formalidad de
realidad es, pues, un ‘ex’. Por ser abierta esta formalidad es por lo que la
cosa real en cuanto real es ‘más’ que su contenido actual: es transcendental,
transciende su contenido. Realidad no es, pues, un carácter del contenido ya
concluso, sino que es formalidad abierta”[27]. Si nos fijamos en este texto queda de manifiesto que la realidad
está en íntima ligazón con el contenido sentido en la aprehensión y no es nada
del “otro mundo” como ha sido pensado, según la crítica zubiriana, por la
metafísica de la filosofía tradicional. Pero en esta íntima articulación,
entre contenido y realidad, se siente el “ex” de dicha realidad; por tanto, se
siente “ya” el contenido sobrepasado y excedido en lo que determinadamente es
en una primaria aprehensión de él. Realidad es un carácter del contenido, pero
no del contenido como determinado y específico, sino todo lo contrario. Como
la gota de aceite, la realidad rebasa desde sí misma el contenido; esto es, el
contenido en lo mismo que es como determinadamente específico se supera y se
desborda en lo mismo que está siendo. Dicho de otra manera, en el “más”, por
ejemplo, de las gafas, del verde, del calor, se siente que tales contenidos
sentidos se desbordan en lo que son. Son sentidos como siendo “más” de lo que
son en esa primaria determinación. El verde que se nos impone, no se nos
impone como siendo solamente verde; esto es totalmente imposible. Nadie ha
sentido alguna vez en su vida un contenido solamente verde, sino que se siente
un verde “de suyo”, un verde real. Un verde que siendo propiamente lo que es,
es “más” que sí mismo en tal aprehensión de él. El verde “de suyo” sentido es
un verde que se siente siendo “más” que verde[28]. Y es este motivo, que el verde
esté abierto a su mero carácter de realidad y no solamente confinado a su
primaria determinación, el que posibilita que nos lancemos a ulteriores
determinaciones de ese verde sentido. A través de ese verde sentido, que es
“más” que verde, se puede ir a buscar su fundamento científico o poético o
cotidiano, etc. Si no se sintiera ese “más” en el verde, sería imposible el
conocimiento científico y cualquier tipo de conocimiento en general. En ese
“más” que abre el verde desde sí mismo se abre esencialmente la intelección.
La
intelección libremente indaga en el ámbito de ese verde por algún fundamento
de éste. Tanto el verde como la intelección han quedado libres desde esa
apertura del “más” de la realidad. Basta un simple análisis de los hechos para
darse cuenta de ello. Todo contenido exige una determinación de sí más
apropiada de lo que primeramente se muestra cuando se impone en el acto de
aprehensión. Ni el verde le es suficiente ser solamente verde ni la
intelección se conforma con esa primaria aprehensión. Cualquier contenido “de
suyo” es un “ya” (“prius”) que se impone como un “más” que requiere
formalmente una respuesta libre, por lo que verdaderamente es, por parte de la
intelección. Es como si el contenido nos demandara, en el mismo acto
aprehensivo sentiente, una determinación más acabada y ajustada de sí; la cual
nunca será del todo ajustada y que jamás dará real cumplimiento a tal demanda,
pues el “más” del contenido siempre puede recibir una nueva determinación. Por
ejemplo, en el caso del verde sentido: es algo que nos impresiona, un verde,
un color, un motivo de inspiración poética, un ejemplo filosófico, una pintura
de un coche, una palabra, etc. Todo contenido por ser sentido en su pobreza
propia es, a una, sentido en ese carácter físico que lo desborda precisamente
de esa determinación inicial. Esto es así, porque se siente el desajuste
interno y asimétrico de realidad y contenido en la cosa sentida. Es ese
carácter de realidad física el que nunca será del todo definido y determinado,
porque es en sí mismo imposible hacerlo. El “más” de la realidad siempre puede
alojar en sí nuevos contenidos: “Decir realidad es siempre dejar en suspenso
una frase que por sí misma está pidiendo ser completada por ‘realidad de
algo’”[29]. Uno de los grandes aportes de la
filosofía zubiriana es esta frase en lo que tiene de simple en su inmensa
profundidad. La realidad es el “de suyo” que requiere al aprehensor, es un “de
suyo” interrogante que agarra y constituye formalmente el acto de aprehensión
en lo más propio de sí. Y lo agarra en el contenido mismo sentido, porque éste
de inmediato se nos escapa de su especificidad y nos deja abierto en el ámbito
de la realidad para que podamos dar una respuesta que dé verdadero
cumplimiento a esta exigencia que se nos impone en nuestro acto de
aprehensión.
Pero, por
lo dicho, nos surge una gran pregunta: ¿cómo es posible que la realidad, en el
contenido mismo sentido, libere el contenido de su determinación puntual y lo
deje abierto a otra posible determinación? Zubiri lo explica de modo
sintético, pero muy acabado: “… si por cualquier razón el contenido de la cosa
real se modifica, no por eso la cosa real se vuelve forzosamente otra
realidad. Puede continuar siendo la misma cosa real aunque modificada. ¿Qué es
esta mismidad? No se trata del simple fenómeno de constancia perceptiva sino
de una estricta mismidad numérica del momento de realidad. El contenido del
‘de suyo’, es decir lo que es ‘de suyo’, ha cambiado pero no ha cambiado el
‘de suyo’ mismo en cuanto tal. La misma formalidad de realidad, en mismidad
numérica, ‘reifica’ cuanto adviene a su contenido. La cosa es entonces la
misma aunque no sea lo mismo… Cada nueva aprehensión de realidad se inscribe
en la formalidad de realidad numéricamente la misma. Es lo que constituye el
primer momento de la transcendentalidad: la apertura”[30]. La pregunta “¿qué es esta
mismidad?” nos sumerge en lo propio y fundamental del problema de la
transcendentalidad pensada por el filósofo español. Entenderlo es dar con lo
medular de la realidad como formalidad sincrónicamente hablando.
El filósofo español responde la pregunta
por la mismidad a través del logos nominal constructo. Y aquí radica la
diferencia absoluta de su pensamiento con la manera tradicional de hacer
filosofía. No olvidemos que el modo griego de pensar, que es la base de la
filosofía europea, es el modo indoeuropeo que predica accidentes sobre un
sujeto que permanece idéntico a sí mismo y por debajo de ellos. En esto el
pensador toma total distancia con el método usual de hacer filosofía para dar
con el sentido real y físico de la mismidad. No se busca un concepto de
mismidad, algo que fuera idéntico a sí mismo, que no cambie y que esté más
allá de lo físico; sino todo lo contrario, se busca en lo físico mismo
sentido. Por esto, dice Zubiri de modo muy definitivo algo que ya sabemos,
cuando está explicando el nuevo sentido de la mismidad: “La mismidad en
cuestión tampoco es una identidad conceptual: no es mera comunidad. Es
comunicación, es reificación. No es que el concepto de realidad sea igual en
las distintas realidades, sino que se trata de una mismidad numérica”[31]. Entonces ¿qué es esta mismidad? La mismidad es comunicación; es
decir, “reificación”, mismidad numérica. Veamos lo que significan estas
“señas” de la mismidad entendida por el filósofo. El contenido sentido en el
acto de aprehensión puede cambiar, pero no cambia su realidad. ¿Qué quiere
decir esto? Hay algo que no cambia. Sabemos que un contenido es siempre algo
superado en lo más propio de sí. Todo contenido exige, cuando se impone en
nuestra aprehensión, que respondamos por su carácter de real. Lo real “en” el
contenido, se excede y se desborda y nos requiere en la misma aprehensión para
que respondamos de modo más acabado por ese contenido sentido. De aquí nacen
los modos ulteriores de intelección: logos y razón: “Decir que ser real es
‘más’ que ser concretamente esto o lo otro significa, primero, que el momento
de realidad de este par de gafas, por ejemplo, no se identifica ‘sin más’ con
que sea este par de gafas, y, segundo, que ese momento de realidad de este par
de gafas es un carácter que excede en cierto modo de la realidad misma de este
par de gafas, porque en esta realidad se me da de alguna manera la realidad
simpliciter. No es que en este par de gafas lo que aprehendo sea ‘este par de
gafas’ más la realidad, sino que en este par de gafas real su realidad no
queda reducida a ser este par de gafas real… Justo por eso la inteligencia
tiene que precisarlo”[32]. Pero ¿cómo se articula, se liga contenido y realidad? Se
articulan desde la mismidad de la realidad abierta. Pero la mismidad no es
ningún concepto que funcione como “sub-jectum” tras los accidentes y que los reúna en una
identidad formal, vacía y conceptual. La mismidad es el “ex” físico de la
realidad “en” el contenido sentido.
La mismidad
no es un “algo” que esté sustantivado y que exista en alguna manera y en algún
lugar misterioso, es decir, no es un piélago, no es “el” ser, “el” más, “el”
ex, “la” realidad, sino que es algo mucho más simple,
pero, a una, mucho más decisivo y fundamental. Es el “estar presente” del
contenido en la aprehensión en cuanto “estar”, esto es, la actualidad (que no
estudiaremos en este artículo). Por esto, el contenido se libera de su límite,
de su simple determinación; es decir, de su pobreza, déficit y carencia en pro
del “estar” en que está presente desde el “prius” de su constitución como tal. Este
abandono en la realidad en el que está el contenido lo libera y lo posibilita
a ser más que sí mismo “en” el hecho mismo de ser tal o cual contenido. Este
contenido en lo que propiamente es en y por sí mismo se vuelve más real, más
propio de sí, más “de suyo” al ser determinado en intelecciones ulteriores. El
contenido exige más realidad. La realidad se nos muestra como comunicación en el
sentido físico del vocablo, esto es, en un dar de sí que da común unidad al
contenido. El contenido que está en lo abierto de sí requiere ser fijado por
su esencial inespecificidad y para esto se le tiene que dar, otorgar unidad
física para ser lo que es, esto es, para ser real. El contenido en lo abierto
de su realidad tiene que ser más realidad, tiene que lograr la unidad que le
permita tener suficiencia física para ser en y por sí mismo en el acto de
aprehensión. La realidad al dar mismidad al contenido, liberado de su pobreza
sentida, permite y posibilita que ulteriores contenidos se alojen junto a él
para que lo tornen más real; por tanto, la mismidad lo que hace es dar
realidad, esto es, “reificar’. “Reificar” es un bello neologismo que nos
indica el sentido activo de la realidad; es la realidad como constituyente.
Cuando hablamos de realidad debemos entenderla en sentido físico, activo y
verbal. La mismidad es un “hacer (facere) real”, hace real lo que
adviene a la realidad. “Reificación” es comunicación[33] y esto significa que la realidad da una unidad común, hace real el
contenido en lo más propio de sí; esto es, lo constituye como real. De allí
que cada cosa es la misma aunque no sea lo mismo (fórmula que siempre está
presente en la obra zubiriana a lo largo de su vida). Cada cosa está en la
misma “reificación”, está en el mismo “hacer constitutivo” que da realidad,
que hace suficiente a cualquier contenido para ser en y por sí mismo el que es
en el acto de aprehensión. Y, por esto, la mismidad se nos impone como
numéricamente una. Todo acto de aprehensión se inscribe en la mismidad física
en la que está por el hecho mismo de estar sintiendo. Y es en esta actividad
física numéricamente la misma en la cual se inscriben todos los contenidos que
el hombre siente en su diario vivir. No podría ser de otra manera, pues de lo
contrario el hombre viviría en parcelas de realidad. Y esto es imposible y
absurdo. En la medida que el hombre está sintiendo tal o cual cosa, por ende,
está sintiendo el momento de realidad de cualquier otra cosa. Y esto lleva que
el hombre esté inexorablemente en y por el momento de realidad de las cosas en
“la” realidad (lo abierto, lo inespecífico) de ellas, exigido y requerido a
determinarlas y en esto a determinarse a sí mismo. El hombre está lanzado
constitutivamente “hacia” el carácter mismo de realidad en el hecho mismo de
sentir las cosas como reales. Pero sobre el “hacia” hablaremos más adelante.
Zubiri siempre está preocupado por los
malentendidos en los que puede caer la interpretación de su pensamiento; tales
malentendidos son muy frecuentes por la estructura interna de nuestro decir,
estructura que busca dar con un “sujeto fantasmal” que está detrás de lo
dado[34]. Debido a esto, nuestro pensador, nos hace algunas advertencias
respecto del problema de la mismidad de la realidad. Advertencias que son muy
pertinentes para nuestro estudio: “Lo real en cuanto real está abierto no en
el sentido de que por sus propiedades toda cosa real actúe sobre todas las
demás. No se trata de actuación sino de apertura de formalidad. La formalidad
de realidad es en cuanto tal la apertura misma. No es apertura de lo real sino
apertura de la realidad”[35]. Digamos algo de modo muy somero respecto de esto. Zubiri
introduce en su terminología filosófica la distinción entre “lo real y la
realidad”. Distinción que no siempre respeta y que nos lleva a grandes
dificultades de interpretación de sus textos. Lo real es la cosa real, son las
cosas ya constituidas; en cambio, la realidad es un momento de la cosa real
(de lo real), el cual puede adquirir autonomía, cuando se le analiza
descriptivamente, respecto del momento de contenido de ella. Entonces, lo real
se articula en un constructo entre contenido y realidad. Lo que en este pasaje
quiere indicar el pensador es que toda apertura de lo real (las cosas) reposa
en la apertura del mero carácter de realidad de la cosa real (lo real). Por
ser apertura de la realidad se puede hablar, derivadamente, de la apertura de
lo real. La apertura de lo real se inscribe en el dominio de la “actuidad”,
esto es, en el mero carácter de acto de las cosas; en cambio, la apertura de
la realidad lo hace en la “actualidad”, esto es, en el ámbito del “estar
presente” físico desde sí de toda cosa por ser real. Respecto de la actualidad
y a su estructuración con la actuidad la estudiaremos en el acápite quinto de
este escrito de manera detallada. Pero lo que debemos tener claro, en este
momento, es que la actualidad de la realidad es la que abre la actuidad de lo
real. Es el carácter físico de la actualidad, que el filósofo expresa en el
verbo “estar”, la que posibilita que, en un ulterior análisis, las cosas
reales, en su carácter de acto (que Zubiri llama “actuidad” para distinguirlo
de su concepto de actualidad), esto es, de lo que son acabadamente, estén
abiertas entre sí, pudiendo establecer todo tipo de relaciones. La actualidad
como “estar” mienta el carácter físico de la realidad en su modo de “estar
presente”. “Estar” es el verbo que tiene nuestro filósofo para articular
realidad y ser en forma activa. Pero basta con lo señalado sobre la actualidad
en este escrito[36].
Otra
precisión del término mismidad que hace Zubiri, recae, una vez más, en el
problema del decir que afirma la realidad: “Se dirá que en nuestras
aprehensiones aprehendemos cosas reales múltiples. Esto es verdad. Pero esta
multiplicidad en primer lugar se refiere sobre todo al contenido. Y, en
segundo lugar, aunque se trate de otras realidades, esas realidades no son
‘otras’ conceptivamente sino que están sentidas formalmente como otras.
Conceptivamente, las múltiples realidades serán casos particulares de un solo
concepto de realidad. Pero sentientemente las otras realidades no son casos
particulares, sino que son formalmente sentidas como otras. Y, por tanto, al
ser sentidas como otras, estamos expresando justamente la inscripción de las
distintas cosas reales en la mismidad numérica de la formalidad de
realidad”[37]. Es totalmente claro que lo que se
aprehende en una intelección sentiente es una constelación de notas. Por esto,
el pensador no cree que se pueda dar eso que se llama sensación por la
psicología fisiológica. A lo mejor es posible que en algún experimento aislado
se pueda “crear” la idea de poder sentir solamente una nota, pero lo normal es
sentir una percepción de un constructo de notas articuladas entre sí, de modo
tal que ellas conforman un sistema sustantivo, son notas que tienen la
suficiencia física para ser aprehendidas en su unidad; se aprehende un todo
unitario; esto es, una cosa real. Ya sea un paisaje ya el simple color verde
(si es que esto es posible de ser sentido, al parecer no lo es) se aprehende
como un todo sustantivo con cierta coherencia estable. Pero, incluso así, lo
que se aprehende son siempre contenidos. Son los contenidos los que ingresan a
la realidad abierta en la que está la intelección por el hecho de sentir tal o
cual contenido. Y en el hecho mismo de inscribirse en la misma realidad, lo que Zubiri llama
“numéricamente”, se siente el contenido en su total rasgo físico de “otro”. No
olvidemos el “prius” del “de suyo” mismo del contenido aprehendido en cuanto
aprehendido. La intelección, por ser impresión de realidad, siente los
contenidos en su fondo físico; siente la alteridad del contenido como el “ya”
de antemano a cualquier aprehensión en el acto mismo de aprehensión.
En una
inteligencia sentiente se siente la realidad como “realidad otra” en donde lo
físico mismo es en y por sí mismo. Pero esto, no es así en una inteligencia
concipiente; es decir, en la concepción de la inteligencia de la filosofía
occidental. Para la cual inteligir es concebir y lo que se concibe es un
sujeto que no es físico, que está tras todo lo sensitivo. En donde la realidad
es como un concepto de máxima universalidad, en que lo “otro” queda como el
ámbito de los accidentes particulares que lo inhieren y, por tanto, lo físico
mismo no es en y por sí mismo. Lo otro, la alteridad, en una inteligencia
concipiente es siempre algo que no es físico, es un mero caso particular que
se articula de modo predicativo con un sujeto conceptual que actúa como causa
generadora y productora de casos, efectos y accidentes. Este era el problema
de todo el horizonte del pensamiento griego que se manifiesta de modo pleno en
el Poema de Parménides (por lo
menos esto es lo que piensa Zubiri). Problema que produjo el advenimiento de
una metafísica dualista que negaba la realidad en lo propiamente físico y
sensitivo en que consiste, en favor de una realidad de tipo conceptual “más
allá” de este mundo; el cual es el único mundo que hay.
C.2 La
respectividad
Un segundo
momento de la estructura del “ex” de la realidad es la
respectividad; Zubiri lo indica de la siguiente manera: “Como la realidad es
formalidad ‘abierta’, no es realidad sino respectivamente a aquello a lo que
está abierta. Esta respectividad no es
una relación, porque toda relación es relación de una cosa o de una forma de
realidad a otra cosa o a otra forma de realidad. La respectividad en cambio es
un momento constitutivo de la formalidad misa de realidad en cuanto tal.
Realidad es ‘de suyo’ y por tanto ser real es serlo respectivamente a aquello
que es ‘de suyo’. Por su apertura, la formalidad de realidad es
respectivamente transcendental. La respectividad transciende de sí misma. El
‘ex’ es ahora respectividad.
Es la realidad misma, es la formalidad de realidad, la que en cuanto realidad es formalmente apertura respectiva. Ser real es más que ser
esto o lo otro, pero es ser real tan sólo respectivamente a esto o a lo otro.
La apertura respectiva es transcendental”[38]. ¿Cómo comprender semejante
texto tan sintético y constructo en sus términos? El
texto es tan sintético en su significación que cuesta que aparezca lo medular
y nuevo de este momento del “ex”. Es un pensamiento que se nos muestra un
tanto reiterativo y poco claro. Pero, vayamos por partes y veamos qué nos
depara. Digamos de entrada lo que no es respectividad, de este modo ya
sabremos algo de ella. Respectividad no es relación en manera alguna.
Respectividad será el fundamento de cualquier ulterior relación. La aclaración
indica la distinción antes mencionada. Pero lo decisivo es que cuando aquí se está
hablando de respectividad no se refiere a la respectividad de lo real, sino a
la respectividad de la realidad, de la formalidad de realidad en su carácter
de ser radicalmente abierta. La respectividad de lo real reposa y se
constituye como tal en y desde la respectividad de la realidad. Aunque el
filósofo español no es del todo preciso en su terminología, en este pasaje
realidad se contrapone a lo real. Lo real es la cosa real, la forma de
realidad o, si se quiere, lo real mienta simplemente las cosas; en cambio, la
realidad es un momento de lo real, el momento fundamental por lo cual lo real
es desde sí mismo abierto por el mero hecho de ser real independientemente de
cuál sea su contenido.
Lo dicho
por Zubiri, no es una mera sutileza conceptual, sino todo lo contrario. La
respectividad de la realidad en cuanto al contenido se constituye como tal en
una anterioridad que posibilita cualquier cosa real; tal anterioridad de la
respectividad es la base para que la cosa real ya constituida como tal pueda
relacionarse con otras cosas reales. Esta anterioridad, de la respectividad de
la realidad en cuanto al modo de relación de las cosas reales entre sí, es muy
importante no olvidarla, pues es la que da pie a cualquier fundamentación
racional posterior. Debido a esto, hay un doble momento en la respectividad
misma. Una que es respectividad en cuanto al carácter real y otra que es
respectividad en cuanto al carácter tal. La primera funda la segunda. En la
primera nos movemos en el ámbito de la realidad y en el segundo en el ámbito
de lo real ya constituido como tal. Una es la respectividad constituyente y la
otra es la remitente: “… la respectividad no es primariamente respectividad a
otras formas de realidad, sino intrínseca y formal suidad. Es respectividad
constituyente. La remisión a otras
formas de realidad, cuando existen, es, en cambio, respectividad remitente. La
respectividad remitente se funda en respectividad constituyente”[39]. En el ámbito de la respectividad constituyente estamos en la
constitución misma de lo real en cuanto real. Es el fundamento mismo de lo que
sea eso real en respectividad remitente a otra cosa real. Por ser
constituyente, vemos que la realidad por ser abierta constituye, funda el
contenido mismo. Lo hace suyo (esto es la “suidad” que veremos a continuación
como otro momento de la transcendentalidad). Solamente en tanto que lo real en
y por sí mismo, por ser real, está abierto en respectividad es que remite, y,
por tanto, está lanzado a todo lo real: “… la respectividad constituyente es
constitutiva de la forma y modo de realidad de una cosa. En cambio, la
respectividad remitente remite de la forma y modo de realidad de una cosa a la
forma y modo de respectividad de otra”[40]. Pero es suficiente lo dicho sobre
este doble momento de la respectividad, pues quedarnos en la respectividad
remitente no lleva a la metafísica zubiriana, lo cual no es nuestro propósito.
En cierta forma lo que está dado en impresión es la respectividad
constituyente, esto es, la articulación misma de lo real sentido en
aprehensión primordial. Si no fuera así no podríamos sentir
nada.
Por tanto, no olvidemos que en este
análisis de la realidad como apertura respectiva estamos siempre sumergidos en
el acto mismo de aprehensión sin salirnos de él; lo otro sería hacer una
teoría explicativa de corte metafísico. Y esto sería confundir respectividad
con relación (y además tendríamos que hablar en la metafísica zubiriana de la
respectividad remitente de cada cosa como forma y modo de realidad, pero esto
sería hacer metafísica y por eso no entraremos en ello, solamente al final del
escrito hablaremos de la forma y modo de realidad para entender radicalmente
lo que es el ser). La relación siempre ocurre en el ámbito de las cosas
(formas de realidad como las llama Zubiri) y nos indica un cierto modo de
articularlas entre sí. El modo de articulación relacional siempre pende del
supuesto metafísico que le da sustento. Es este supuesto el que funciona como
horizonte explicativo de la “actuidad” de las cosas reales entre sí. Y el
supuesto típico es el que se construye desde el decir indoeuropeo que afirma
una “relación” de inherencia entre predicado y sujeto. Da lo mismo cómo sea
este tipo de relación ya sea categorial, esencial, etc., pues siempre es un
tipo de relación subjetual. Donde una “cosa” esencial funciona como causa
generadora y causante de la “cosa” accidental. En cambio, con la respectividad
estamos en un horizonte totalmente distinto y anterior a cualquier
construcción metafísica por muy acertada que sea; este horizonte es el de la
inteligencia sentiente: “Es en esa intelección sentiente donde debe afincar el pensamiento filosófico,
donde deben explayarse los caracteres del
orden transcendental, y donde deben medirse los conceptos que
constituyen el sistema de la metafísica. Por eso, la inteligencia sentiente es
aquel elemento primario en que está instalada la consideración transcendental
del mundo y de la realidad”[41].
Zubiri hace notar que su visión de la
respectividad es totalmente diferente a lo que se ha pensado hasta hora. Pues
no se trata de formas de realidad o cosas, porque para esto falta mucho que
decir. Primero nos atenemos a las cosas mismas sentidas en el acto de
aprehensión y las describimos constructamente y luego, así fijadas, podremos
levantar una construcción metafísica más adecuada a los hechos y sin
apartarnos de ellos. En la respectividad nos quedamos retenidos, remitidos,
agarrados, ligados, poseídos, arrastrados por el carácter sentido de la
apertura de la realidad en
transcendentalidad. Y lo que indica la respectividad de modo plenario
es el acabamiento, el cumplimiento de la apertura misma. Por esto en Inteligencia y Logos cuando se nos
habla de la transcendentalidad se nos expresa una fórmula con un matiz de
diferencia a lo señalado anteriormente en Inteligencia y realidad. La
respectividad se entiende ahora desde la apertura para dar con el sentido
propio de la transcendentalidad. Y en esto la respectividad queda
completamente absorbida en el carácter de lo abierto. La transcendentalidad:
“Es, en fórmula sintética, ‘apertura’ a la suidad mundanal”[42]. ¿Por qué ya no aparece el término respectividad para expresar la
transcendentalidad? ¿Es porque respectividad no tiene ningún peso por sí
mismo? Para dar con la respuesta tenemos que volver a pensar lo que es la
apertura. No olvidemos que la apertura es mismidad y esto significa dar
mismidad en lo mismo que se está. Es la apertura en mismidad la que es en
respectividad de modo acabado. No podría ser la realidad abiertamente misma
sin ser respectividad en su esencia. ¿Cómo podrían advenir nuevos contenidos
si la apertura en su mismidad no fuera respectiva en lo constitutivo de todo
lo real (anterior a los relatos), esto es, en su carácter de realidad? Por
esto dice Zubiri que es la realidad misma en cuanto realidad la que es
formalmente apertura respectiva. El momento de realidad de la cosa sentida en
impresión de realidad nos deja en lo abierto respectivo de la realidad, y así
se puede inscribir en él cualquier otro contenido: “La realidad reifica cuanto
adviene a lo real. El contenido de cada cosa real así inscrito, por así
decirlo, en la misma impresión de realidad que nos dio la cosa real
anterior”[43]. Si mismidad era comunicación y “reificación”, entonces es en la
respectividad donde comparece en toda su magnitud la “reificación” de los
contenidos. La realidad es apertura respectiva y esto mienta que es
“reificante”. La realidad es apertura respectiva, esto es, “mismifica”,
“reifica”: “La formalidad de realidad es apertura respectiva, y por esto es
reificante”[44]. El “ex” como apertura respectiva
es función “reificante” de la realidad “en” el contenido. Esto es el modo
totalmente desarrollado y pleno de la mismidad.
Lo que
sucede en el pensamiento zubiriano es que, por el método constructo de
expresar la realidad, constantemente está estructurando el todo en términos de
notas. Por no caer en el problema del indoeuropeo y así no sustancializar la
realidad, cae en una articulación de notas, esto es, notas que funcionan como
momentos que se linealizan en el decir constructo. El todo queda desdibujado
en “notas-de”, las cuales se articulan sistemáticamente para formar dicho
todo. Y aquí radica la cuestión, en que se indique cómo se impone tal
articulación en la aprehensión. Pero para plasmar su pensamiento utiliza su
propia lengua, esto lo lleva a expresarse en una lengua románica analítica de
corte indoeuropeo. Y esto le exige empezar por una nota, luego por la otra y
así sucesivamente. Lo que manifiesta, por tanto, una jerarquía de notas entre
sí. Se parte de la más fundamental y se va a la más inesencial a través de una
unidad que intenta no ser predicativa en inhesión, s